По поводу столетия со дня рождения Локаманьи Б. Г. Тилака мы имеем счастливую возможность предложить читателям издание известной книги «Арктическая родина в Ведах», опубликованной автором в 1903 г. и переизданной в 1925 и 1956 гг.

Б. Г. Тилак

Климат нашей Земли в настоящее время характеризуется сменой сезонов – весны, лета, осени и зимы, что объясняется углом наклона земной оси по отношению к плоскости эклиптики. Когда земной Северный полюс отклоняется от солнца в своем годичном курсе вокруг этого светила, в Северном полушарии наступает зима, а в Южном – лето, наоборот же бывает, когда Северный полюс поворачивается к солнцу. Причина ротации сезонов в разных полушариях очень проста, и это ее постоянство может привести к мысли, что и в отдаленные геологические эры происходила та же ротация теплых и холодных сезонов, и климат был сходен с современным. Но геологические данные прямо противоречат этому взгляду. Склонение земной оси к площади эклиптики, или, более точно выражаясь, наклонение эклиптики, не является единственной причиной изменений климата на поверхности планеты. Высота над уровнем моря, наличие океанских и воздушных течений, приносящих жару экваториальных областей на другие части земной поверхности, считаются причинами, порождающими различные климатические условия в районах с одинаковым уровнем поднятия.

Примечательным показателем такого океанского течения является Гольфстрим – ведь это из-за него климат на северо-западе Европы стал отличаться от современного. Опять же, если массы суши и воды были распределены по-другому, чем теперь, есть все основания полагать, что отличались от современных и превалирующие на земле климатические условия, так как подобные распределения должны были влиять на направление океанских и воздушных потоков, движущихся от экватора к полюсам. Поэтому мы не должны удивляться, если по найденным геологами окаменелым остаткам фауны и флоры мы увидим, что ровный и единообразный климат царил на всей поверхности Земли в результате тех географических условий, которые были свойственны ранним геологическим эпохам, когда Альпы были низкими, а Гималаи еще не поднялись и когда Азия и Африка являли собой группы островов.. Похоже, что в периоды мезозоя и кайнозоя эти условия стали постепенно меняться. Но хотя во вторичной и третичной эрах климат, видимо, не был уже столь единообразным, как в первичной, имеются все же ясные геологические указания на то, что до завершения периода плиоцена третичной эры климат еще не был распределен по зонам и не было столь заметной разницы между жарой и холодом, как теперь. Конец плиоцена и весь период плейстоцена отмечены резкими изменениями климата и началом наступления ледниковья и межледниковья. Но сейчас доказательно установлено, что этому периоду предшествовало произрастание обильных лесов, подобных тем, что в наше время могут встречаться только в зонах тропического или умеренного климата, причем местом их распространения были тогда возвышенности Шпицбергена, где солнце с ноября по март скрыто за горизонтом, а это значит, что в те дни в Арктике превалировал теплый климат.

Мягкий климат этого региона подвергся внезапному изменению в период плейстоцена четвертичной эры, что привело к началу ледниковья. Ввиду того, что даты ледниковья нельзя с математической точностью совместить со временем плейстоцена, все же в грубой прикидке можно считать эти два периода взаимно совпадающими. Невозможно в пределах этой краткой главы привести сумму свидетельств, показывающих, что в период плейстоцена имело место две или даже больше ледниковых эпохи. Мы можем лишь вкратце указать на этот факт и рассмотреть мнения геологов и физиков по вопросу о причинах такого резкого изменения климата в четвертичную эру.

Сам факт существования ледникового периода сомнений уже не вызывает, но некоторые ученые не могут взаимно согласовать вопрос о причинах, которые его вызвали. Поскольку толщи льда еще не полностью исчезли с поверхности Земли, мы можем наблюдать действие льдов, следя за ледниками в Альпах или на землях вблизи Северного полюса, или в Гренландии, еще полностью покрытой таким слоем льда, который исключает возможность роста растений или жизни животных. Наблюдая за воздействием ледяного покрова в этих местах, геологи открыли неоспоримые следы такого же их воздействия в древности на земли всей Северной Европы и Северной Америки. Гладкоокатанные и исцарапанные камни, валуны и валунная глина, а также округленная поверхность скал и холмов четко указывает на то, что в некий период истории земного шара северные части Европы и Америки должны были быть покрыты в течение долгого времени слоем льда толщиной в несколько сотен футов. Ледяной покров, охватывавший северные части Америки и Европы, двигался не со стороны полюса. Свидетельствами его течения являются бороздки и царапины на скалах, нанесенные силой льда, которые, безусловно, доказывают, что ледовое покрытие распространялось в разных направлениях, сползая с возвышенностей.

Этот огромный слой льда неимоверной толщины покрывал всю Скандинавию, заполнял Северное море, охватывал Британию вплоть до долины Темзы, наибольшую часть Германии и России, достигая в южном направлении Москвы, а в восточном – Уральских гор. Подсчитано, что по крайней мере миллион квадратных миль территории Европы и того больше – Северной Америки покрыт обломками скал, оставшимися после ледового покрытия, и именно по этим остаткам геологи судят о наличии древнего периода ледниковья. Изучение этих остатков показывает, что было две серии валунных глин, обозначающие два периода оледенения. Остатки второго периода разрушили во многих местах первый слой, но осталось достаточно его следов, чтобы показать, что было два разных ложа залегания валунных глин и движений льда, относящихся к двум разным периодам. Профессор Гейке упоминает четыре периода оледенения и соответствующие им периоды межледниковья, повторно имевшие место в Европе в период плейстоцена. Несмотря на то что это мнение не было поддержано другими геологами, все же наличие в прошлом двух ледниковых периодов признается бесспорно установленным.

Эти ледниковый и межледниковый периоды сопровождались чередованием теплого и холодного климата, а также соотносились с опусканием и поднятием земной толщи – первое наступало под давлением огромных масс льда. Итак, период оледенения был отмечен опусканием земель, резким похолоданием и нарастанием ледового покрытия на поверхности современных областей умеренного климата. Межледниковье же сопровождалось освобождением земель от льда и наступлением мягкого климата, способствовавшего тому, что даже районы Арктики становились обитаемыми. Останки палеолитического человека иногда обнаруживались между двумя комками валунной глины, относящимися к двум разным периодам оледенения – этот факт, безусловно, доказывает присутствие людей в период межледниковья четвертичной эры. Профессор Гейке, говоря об изменениях климата в периоды ледниковья и межледниковья, замечает, что «во время межледниковья климат характеризовался проявлениями земного тепла и летней прохлады по всему арктическому региону, где была обильная растительность и жили слоны, носороги и бегемоты, но, несмотря на наличие и многих хищных зверей, жизнь палеолитического человека здесь нельзя называть неприемлемой».

Таким образом, мы видим, что климат плейстоцена, или ранней четвертичной эры, имел промежуточный характер, занимая место между ранними геологическими эпохами, когда на всем земном шаре царил мягкий одинаковый климат, и современностью, когда он различен в разных зонах. Это был, так сказать, транзитный период, отмеченный резкими изменениями климата – от теплого и мягкого в период межледниковья до холодного и сурового в века оледенения. Современные климатические условия установились в недавний, или постледниковый, период. Профессор Гейке считает, однако, что даже начало постледниковья было отмечено, по крайней мере в северозападной Европе, до установления современных климатических условий двумя чередующимися характерами – теплым и холодно-дождевым.

Современные ученые все же еще не в состоянии проследить причины великой катастрофы оледенения, хотя наличие его, как и установления мягкого климата в Арктике в период межледниковья, неоспоримо доказано. Такие массы льда, которые покрыли всю Северную Европу и Северную Америку, не могли, как и все на свете, возникнуть из ничего. В каких-то частях земного шара должна была существовать такая жара, которая возбудила бы обильные испарения влаги, и должны были возникать такие токи воздуха, которые донесли бы эти испарения до самых холодных областей Земли, где они и превратились бы в лед. Любая теория по проблеме ледникового периода бессмысленна, если она не учитывает указанных фактов. Установление одного, а возможно, и двух ледниковых периодов должно учитываться теми теориями, которыми объясняют такие изменения.

Внимательно всматриваясь в эти теории, можно заметить, что некоторые из них не выдерживают анализа. Предполагалось, например, что Гольфстрим, который теперь приносит тепло к областям северо-западной Европы, в период плейстоцена мог быть отклонен от этого курса в сторону затопления части Панамы, чем и было вызвано оледенение северо-западных побережий Европы. По другой теории, причиной катастрофы было прохождение Земли через холодные и теплые области вселенной, что и породило очередность ледниковья и межледниковья. Но и это не подтвердилось никакими свидетельствами. Согласно третьей теории, смена длительных периодов теплого и холодного климата вызывалась разностью в получении Землей солнечного тепла, но и это посчитали простой догадкой. Изменения положения земной оси могли бы, конечно, вызывать столь внезапные изменения климата, но сдвиг оси означает и сдвиг экватора, а Земля в своем ежедневном вращении как бы выпячивает области экватора, поэтому отклонения оси породили бы вторичный «протуберанец» экватора, чего, однако, не наблюдается, а поэтому и теория не может быть принята. Постепенное охлаждение Земли превратило бы полярную область в обитаемую раньше, чем другие области планеты, но эта теория не может объяснить воцарение ледниковой эпохи.

Таким образом, из числа разных теорий, предлагающих объяснение наступления превратностей климата в период плейстоцена, могут подлежать рассмотрению только две: первая принадлежит Лайелю – она поясняет указанные изменения разностью в распределении суши и вод в соотнесении с внезапными поднятиями и опусканиями больших областей; автором же другой является Кролль, проследивший связь оледенения с прецессией равноденствий в сочетании с высоким значением децентрализации земной орбиты.

Теория Лайеля была разработана Г. Уоллесом, который показал, что такие географические изменения сами по себе достаточны для того, чтобы породить жару и холод, необходимые для наступления ледникового и межледникового периодов.

Мы видели, что в наиболее ранние геологические периоды благоприятный и ровный климат господствовал на всей поверхности земного шара, благодаря главным образом различному распределению суши и вод. Практически это и обозначает теория Лайеля, касающаяся ледникового периода. Для крупных поднятий и опусканий земной коры требуются тысячелетия, и те, кто разделяет теорию Лайеля, считают, что на ледниковый период следует отводить примерно 200 тысяч лет – за это время должны пройти все географические и геологические изменения, которые, по их мнению, и явились главными причинами установления ледниковья. Но другие геологи этой же школы считают, что ледниковый период не мог длиться дольше 20–25 тысяч лет. Разница в этих исчислениях огромна,. но надо сказать, что на современном уровне геологических знаний трудно принять любой из этих взглядов. Без опасения мы можем сейчас утверждать, что плейстоцен, включивший в себя два ледниковых и один межледниковый периоды, должен был длиться гораздо дольше, чем все время, прошедшее с начала постледниковья.

По мнению Роберта Болла, все затруднения, связанные с выявлением причин возникновения периода ледниковья, исчезают, как только решение этой проблемы начинают искать в астрономии, а не только в географии. Изменения, кажущиеся столь огромными на земном шаре, являются, так сказать, волнениями одного дня для сил космоса, с которыми нас знакомит астрономия. И одна из главных заслуг теории Кролля, как полагают, состоит в том, что она убедительно сопоставляет с периодом плейстоцена наступление и ледниковья, и межледниковья. Д-р Кролль в своих трудах «Климат и время», а также «Климат и космология» попытался пояснить и обосновать свою теорию, исходя из тщательных подсчетов, свидетельствующих, что изменения в оценках различных показателей, относящихся к движению Земли вокруг Солнца, можно считать ответственными за климатические изменения в период плейстоцена.

Примем на рис. 1 линиюза изображение орбиты движения Земли вокруг Солнца. Эта орбита является эллипсом, и Солнце расположено не в его середине С, а в одном из его закруглений, обозначенных здесь как S или s. Поместим Солнце в точку S, и тогда расстояние от него до Земли, когда она в точке Р, будет самым коротким. Но если она в точке А, то самым длинным. Эти точки Р и А известны под названиями перигелий и афелий. Сезоны на Земле зависят, как говорилось выше, от наклона земной оси к плоскости орбиты. Так, если Земля находится в точке Р, а ее ось повернута в сторону от Солнца, в Северном полушарии это породит зиму, а когда Земля в точке А, и ее ось, удерживая свое направление, повернута к Солнцу, в Северном полушарии наступит лето. Если же земная ось неподвижна, сезоны наступят всегда при прохождении Земли но той же точке орбиты.

Мы уже знаем, что в период плейстоцена на всей поверхности земного шара происходило заметное поднятие участков суши и погружение их в воды морей. Это сопровождалось резкими изменениями климата. Естественно, суровые условия периода оледенения проявлялись особенно интенсивно в пределах арктического круга, и мы имеем полное право полагать, что такие географические изменения, как поднятие и опускание суши, относятся в наиболее значительной степени к областям вокруг Северного полюса. Это приводит нас к мысли, что в века межледниковья распределение суши и вод вокруг полюса должно было выглядеть по-другому, чем теперь. Д-р Уоррен в своем «Найденном рае...» цитирует труды ряда авторитетных ученых, чтобы показать, что в сравнительно недавний геологический период широкая область арктической земли, частью которой являлись Новая Земля и Шпицберген, были под водой. Одним из его выводов, основанных на указаниях этих ученых, явилось то, что в числе современных островов Полярного океана оба эти объекта представляют собой вершины гор, оставшиеся над поверхностью' вод после того, как море покрыло ту часть Земли, к которой они относились. Тот факт, что во времена миоцена существовал обширный циркумполярный континент, поддерживают, кажется, все геологи, и хотя мы не можем точно определить полный его размер в период плейстоцена, есть все же серьезные основания предполагать, что береговая линия этой области суши имела особую конфигурацию в эпоху межледниковья.

Как отметил профессор Гейке, и человек палеолита, и разные животные четвертичной эпохи свободно передвигались в те времена по всему арктическому региону. Даже и сейчас существует немалый участок суши к северу от арктического круга, особенно в Сибири, где можно выявить свидетельства, указывающие на то, что некогда здесь был мягкий и умеренный климат. Глубина Арктического океана к северу от Сибири невелика, и если в плейстоцене происходили большие ^геологические изменения, то, похоже, что этот участок земли, ныне лежащий под водой, мог раньше возвышаться над ней. Говоря по-другому, имеется достаточно указаний на существование континента вокруг Северного полюса вплоть До последнего периода оледенения.

Что же касается климата, то мы уже видели, Что в пределах арктического круга в эпоху межледниковья имели место прохладные летние сезоны и теплые зимние.

Правильное представление о мягком климате дает нам Роберт Болл, выведя цифровые показатели распределения единиц тепла по летам и зимам. Долгое лето, на которое приходится 229 тепловых единиц, и короткая зима в 136 этих единиц создавали климат, который д-р Хершель назвал «приближением к непрерывной весне». Если человек палеолита жил здесь в межледниковый период, он должен был считать эти условия весьма благоприятными, даже несмотря на то, что солнце исчезало с неба, скрываясь за горизонтом на ряд дней в течение года – их количество зависело от локальных показателей. Современный суровый климат арктического региона восходит к началу постледниковья, и мы не должны включать его в рассуждения, касающиеся более ранних времен.

Однако, предполагая, что арктический континент со своим благоприятным климатом существовал в межледниковый период и что человек палеолита свободно передвигался по этой территории, мы не должны сразу же делать вывод, что предки арийской расы жили в те времена в арктическом регионе, хотя такая гипотеза и выглядит вполне вероятной. Для такого вывода мы должны дождаться новых археологических доказательств факта наличия там арийской расы в этот период или же, не получая таких доказательств, мы должны попробовать проанализировать древние традиции и верования, свойственные этой расе и включенные в такие безусловно древнейшие книги арьев, как Веды и Авеста, а затем посмотреть, подтверждают ли они предполагаемый факт существования арьев во времена межледниковья. Уже допускается, что многие прежние объяснения этих традиций и легенд явно неудовлетворительны. Поскольку же наши знания о жизни древних людей все возрастают и становятся более определенными в результате новых открытий в археологии, геологии или антропологии, нам следует время от времени перепроверять наши данные и, соответственно, исправлять те дефекты, которые образовались из-за неправильного понимания нами чувств и обычаев древнего человека или даже незнания его природного окружения. Человеческие расы, несомненно, сохраняли свои древние традиции, хотя часть из них или даже значительное их число могли быть искажены временем, а поэтому в нашу задачу входит проверить уровень их совпадения с тем, что мы знаем о древнем человеке, исходя из фактов последних научных открытий.

Обращаясь к традициям, мифам и верованиям Вед, мы имеем возможность увидеть, что они возникли много тысяч лет назад и были без изменений передаваемы с тех пор. Поэтому вполне возможно, что в этих древних книгах мы можем найти следы, указывающие на изначальную приполярную родину арьев и на то, что они жили, возможно, в пределах Полярного круга в те древнейшие времена. Особенно важно то, что часть Ригведы до сих пор не понята при современных методах перевода, хотя и слова в тексте, и речевые выражения во многом ясны и просты. Д-р Уоррен пояснял некоторые ведические традиции, сопоставляя их с традициями других народов, в поддержку своей теории об арктическом регионе как о месте зарождения всего человечества. Но эта попытка бессистемна применительно к ведическим текстам, поскольку ее ограничивало то, что эти тексты и легенды еще ни один ученый, изучавший Веды, не исследовал, вооружившись новым подходом, основанным на последних данных научных изысканий. Д-р Уоррен целиком зависел лишь от имевшихся переводов. Поэтому предлагается изучать Веды с новой точки зрения, но до начала этой работы необходимо установить, что определенные характеристики, то есть то, что в науке логике определяется термином differentiae, полярного и арктического регионов, которые сейчас на Земле нигде найти нельзя, мы встречаем в ведической традиции, то есть в той, полярное происхождение которой, безусловно, устанавливается. Уже было сказано, что суровость климата, характерная сейчас для полярного региона, не была типичной для этой области в древние времена, а поэтому мы должны обратиться к астрономии, чтобы найти требуемые для нашей цели данные.

Было принято говорить о приполярных областях как о землях, где время света и тьмы тянется по шесть месяцев, поскольку известно, что солнце светит в точке полюса непрерывно шесть месяцев, а затем скрывается на шесть месяцев за горизонтом, порождая шестимесячную ночь. Но тщательное исследование этого факта показывает, что это грубое приближение к истине, и требуется внести изменения во многие показатели, чтобы признать их научно точными. И прежде всего, следует учитывать разницу между полюсом и приполярьем.

Полюс – это всего лишь точка, и все жители исходной своей древней родины, если она располагалась у самого полюса, не могли бы жить в этой одной точке. Полярный же, или арктический, регион означает на деле часть суши, которая лежит от полюса до Полярного круга. И длительность дня и ночи, как и сезонов, в разных точках арктического региона не может быть и не бывает такой же, как и в точке полюса. Характерные черты циркумполярного региона, безусловно, связаны с чертами, типичными для полюса.

Но все же они настолько взаимно различны, что это всегда надо иметь в виду, когда разыскиваются свидетельства наличия древней циркумполярной родины арьев. Люди, жившие вокруг полюса, или, точнее, между Северным полюсом и Полярным кругом в те века, когда эти земли были обитаемы, имели, конечно, представления о шестимесячном дне и ночи, но, живя южнее от полюса, должны были следовать календарю, отличавшемуся от строгих условий календаря самого полюса. Поэтому необходимо изучать порознь характеристики полюса и циркумполярных земель, чтобы твердо понимать разницу между ними.

Земные полюса – это концы земной оси, и мы видели, что нет свидетельств, говорящих о том, что ось меняла свою позицию по отношению к земному шару, даже в наиболее ранние геологические эры. Земные полюсы, как и циркумполярные области, были в древности теми же, что и сейчас, но прежний и современный климат этих мест мог быть кардинально различным. Но земная ось слегка сдвигается по отношению к полюсу эклиптики, порождая этим явление, известное как прецессия равноденствий, то есть вызывая изменения лишь в небесных, а не в земных полюсах. Полярная звезда была иной 7000 лет назад, но земной полюс всегда оставался тем же. Это движение земной оси, приводящее к прецессиям равноденствий, важно с точки зрения изучения древнейших времен, так как они служили причиной изменения дат начала годовых сезонов. Я опирался на указания этого древнего хронометра, когда писал о них в своей книге «Орион, или Исследование древности Вед». Я указал в ней, что весеннее равноденствие совпадало с Орионом в дни зарождения некоторых традиций Ригведы и что ведическая литература содержит достаточно явные свидетельства изменений позиций весенних равноденствий, которые действенны и по сей день (то есть в течение всего истекшего с того времени исторического периода). Так, когда создавался текст «Тайттирийя Самхиты» и «Брахманы», весеннее равноденствие было отмечено созвездием Криттик: отразивший это явление текст указывает: «Криттик никогда не отклоняется от точки востока, другие же накшатры отклоняются» («Шатапатха Брахмана», II, 1, 2, 3). Этот памятник, недавно опубликованный С. Б. Дикситом, ведет к отказу от любых сомнений, которые могут возникать при разъяснениях других его пассажей.

Эта фиксация раннего положения созвездия Криттик, или Плеяд, столь же важна для определения ведической хронологии, сколь и указание на ориентацию пирамид и храмов Египта, опубликованное Норманом Локьером в его книге «Рассвет древней астрономии». Но я намерен пользоваться другим хронометром. Северный полюс и арктические области обладают особыми астрономическими характеристиками, свойственными им, и если в Ведах могут быть открыты указания на них, значит, предки ведических риши должны были знать эти характеристики (судя по взгляду на эту проблему в свете современной науки), знакомясь с ними во время пребывания в этих областях, что было возможно только в период межледниковья. Поэтому мы сейчас рассмотрим эти характеристики, проследив их по двум вышеуказанным путям.

Если некий наблюдатель остановится в точке Северного полюса, его прежде всего удивит вращение небесной сферы у него над головой. Если мы живем в умеренной или тропической зоне, мы всегда видим, что небесные тела восходят на востоке и заходят на западе, иногда проходя точно над нашей головой, а иногда отклоняясь от этой линии. Но для того, кто стоит на полюсе, небесный свод над ним кружится слева направо, напоминая движение вращаемого в одну сторону зонтика. Звезды не восходят и не заходят, но двигаются по кругу в горизонтальной плоскости, подобно гончарному кругу, и повторяют все время это одинаковое движение в течение всей ночи, которая длится шесть месяцев.

Солнце, пребывая над горизонтом в течение шести месяцев, тоже вращается подобным образом. Центром небосвода над головой будет небесный Северный полюс, то есть север как таковой будет в этой точке, а все вокруг и дальше за горизонт будет югом. С позиций стрелки компаса; указывающей на восток и запад, однодневный поворот Земли вокруг своей оси покажет, что они вращаются вокруг наблюдателя справа налево, вынуждая этим небесные тела обходить ежедневный круг над горизонтом слева направо, но никогда не восходя на востоке, не проходя над головой наблюдателя и не заходя на западе, как это бывает у нас, жителей умеренной или тропической зон.

Итак, для наблюдателя с точки Северного полюса будет видимой лишь северная небесная полусфера, непрерывно вращающаяся над ним, тогда как южная полусфера всегда будет невидимой, а небесный экватор, разделяющий эти полусферы, будет для него небесным горизонтом. Для такого наблюдателя солнце, входящее в северную полусферу в процессе прохождения своего ежегодного пути, будет всегда видеться встающим на юге, и он смог бы утверждать, что «солнце восходит на юге», каким бы странным ни казалось нам такое выражение. После своего такого «восхода на юге» – а солнце взойдет так лишь один раз в году – оно будет видимо на небе в течение шести месяцев непрерывно, и за это время оно достигнет высоты примерно в 23,5° над горизонтом, а затем начнет снижаться, пока не скроется за горизонтом опять-таки на юге.

Солнечный свет будет литься на землю в течение шести месяцев, совершая, как и весь небосвод, полный круг своего вращения каждые 24 часа, и для стоящего в точке Северного полюса наблюдателя этот круг вращения будет мерой длительное ти дня, повторяющегося в продолжение шести месяцев.

Когда завершатся 180 таких кругов (точное их количество зависит от описанной выше длительности зимы и лета), солнце скроется за горизонтом и станут видимы звезды, сиянья которых но было видно в свете солнца. Они станут видны все сразу, а не как поднимающиеся на небо постепенно – такова их роль в более южных широтах. И в течение всех последующих шести месяцев звезды, «освободившись от затемняющего, так сказать, солнечного света», засияют по всему небу Северного полушария и станут кружиться снова над головой наблюдателя. Их движение по небесной полусфере на протяжении одного долгого утра и одного долгого вечера в год является основной чертой календаря Северного полюса.

Мы уже указывали, что для стоящего тут наблюдателя наступит ночь, длящаяся шесть месяцев, из чего можно сделать вывод, что это будет время сплошной темноты. Конечно, можно со страхом подумать о невзгодах и трудностях, которые будут внесены в жизнь этой шестимесячной тьмой, когда не только свет, но и тепло солнца придется создавать искусственным путем. Но такие мысли ошибочны. Прежде всего, здесь будет вспыхивать свет северного сияния, озаряющий полярную ночь своим волшебным блеском и в значительной мере вытесняющий мрак. Станет также видимым ежемесячное кружение луны, которая будет над полярным горизонтом являть свои фазы, сменяющиеся каждые две недели.

Но главным образом тьма полярной ночи заметно побеждается благодаря тому явлению, которое известно как сумерки перед восходом и после захода солнца. Для нас, живущих в зоне тропиков, а равно и умеренности, утренние и вечерние сумерки длятся ежедневно не дольше одного-двух часов. Но на полюсе это положение вещей в природе выглядит совсем по-другому – здесь сумерки бывают два раза в год и длятся по многу дней. Истинная их длительность, как «утренних», так и «вечерних», еще не определена. Некоторые ученые считают, что они длятся по 45 дней, а другие утверждают, что по два месяца. В тропиках мы видим первые проблески света, когда солнце находится около 16° под горизонтом. Но считается, что в более высоких широтах свет солнца бывает уже видим, когда оно достигает 18–20° ниже горизонта. Вероятно, этот показатель верен как раз для Северного полюса, и в таком случае сумерки там будут длиться до двух месяцев.

Капитан Пим, цитируемый д-ром Уорреном, так описывает полярный год: «Солнце восходит 16 марта, предшествуемое долгим рассветом в 47 дней, то есть от 29 января, когда появляется первый отблеск света. Садится солнце 25 сентября, и после сумерек в 48 дней, а именно 13 ноября, воцаряется тьма, то есть отсутствует солнце в течение 76 дней. Наступает долгий период света, когда солнце остается над горизонтом 194 дня. Таким образом, год делится на полюсе так: 194 дня солнца, 76 дней мрака, 47 дней рассвета и 48 дней сумерек».

Но другие ученые утверждают, что утренние и вечерние сумерки занимают более долгое время, а длительность полного мрака должна быть уменьшена с 76 дней до 60, то есть исчисляют ее двумя месяцами. Правильность всех этих вычислений может быть уточнена лишь на точке Северного полюса. Было установлено, что длительность указанных периодов зависит от отражательных и преломляющих свойств атмосферы, а эти свойства колеблются в соответствии с температурой и другими условиями каждой местности. Полярный климат в настоящее время исключительно холодный, но в эпоху межледниковья он был другим. И это само по себе определяло тогдашнюю длительность полярных сумерек.

Но каковы бы ни были причины, без вcякого сомнения, остается то, что на полюсе сумерки ежегодного утра и вечера длятся по многу дней. Даже будучи в 16° под горизонтом, солнце, проходя эклиптику, достигнет горизонта через месяц с лишним, и в течение этих дней над полюсом будут сумерки. Долгие сумерки, сопровождающие рассветы и закаты, выступают, таким образом, как главный фактор сокращения тьмы полярной ночи, а это значит, что если мы отнимем число этих дней от числа дней ночи, то период мрака сократится с шести до двух или до двух с половиной месяцев. Поэтому ошибочным является предположение, что полугодовая полярная ночь это такой долгий период сплошного мрака, который делает полярный регион непригодным для жизни. Даже наоборот – это скорее некая привилегия для северного человека иметь возможность любоваться долгим рассветом зари, когда ее волшебный свет ходит кругами вдоль горизонта, нарастая день ото дня.

Рассвет в тропической и умеренной зонах – это всего лишь короткий и мимолетный момент, повторяющийся к тому же каждые 24 часа. Но и при этом он стал сюжетом многих поэтических описаний в литературе разных стран. Но можно скорее вообразить, чем описать, как восхищало сердце полярного человека прекрасное зрелище долгого рассвета, наступавшего после двух месяцев тьмы, и как он жаждал первого появления света над горизонтом.

Приведу здесь то описание долгого полярного рассвета, которое дал д-р Уоррен в «Найденном рае...», и прошу уделить этим словам особое внимание, поскольку они являются четкой характеристикой Северного полюса. Предполагая, что все великолепие полярного рассвета словами выразить нельзя, д-р Уоррен пишет: «Прежде всего, низко на ночном горизонте появляется еле видный проблеск света. Поначалу он кажется слегка ослабляющим свет звезд, но затем видно, что он нарастает и расширяется по еще темной линии горизонта. Через 24 часа он уже замыкает кольцо горизонта вокруг наблюдателя, и многие звезды начинают тускнеть. Вскоре этот разливающийся свет начинает сиять подобно «Жемчужине Востока». Постепенно он захватывает все более широкие круги неба, и его жемчужный оттенок наливается легкой краснотой, обрамленной пурпурными и золотыми отблесками. Если измерять это днями, то день за днем прекрасная панорама расширяет свой круг, и, в зависимости от состояния атмосферы и наличия облаков, порождающих отражения, все вокруг то вспыхивает, то гаснет, то снова вспыхивает и гаснет – гаснет как бы для того, чтобы еще более яркой вспышкой показать, что приближается к точке своего восхода солнце, еще скрывающееся за горизонтом.

И наконец, после двухмесячного разгорания этого переливчатого света, возвещающего рождение светила, оно возвращается из своего долгого изгнания и снова являет себя взорам людей.

После нескольких кругооборотов, когда сияющий верхний край диска округлится до полного его объема, солнце осветит все вершины гор на дальнем горизонте и в течение шести месяцев будет ходить кругами над осью мира во вceй своей полностью видимой красе, не допуская прихода ночи на свою любимую родную землю Северного полюса. И даже когда оно снова исчезнет с глаз, то прикроет свой уход повторением той углубляющейся и гаснущей красоты, которой сопровождался его долгий восход, словно этой перекличкой являемого света оно как бы утешает покидаемый мир, прорицая свое возвращение».

Подобные природные феномены не могли пройти мимо памяти полярного наблюдателя, и позднее это обнаруживается в древнейших традициях арийской расы, в которых сохранились воспоминания о тех временах, когда далекие предки могли видеть всю эту красоту. Они видели и долгие дни рассветов, с их сиянием и кружением вдоль горизонта их прародины.

Таковы отличительные характеристики Северного полюса, то есть той точки, где на севере заканчивается земная ось. Но поскольку «полярная родина» практически обозначает не сам полюс, а некую часть суши, отдаленную от него известным расстоянием, мы должны посмотреть, как меняются эти характеристики для наблюдателя, стоящего немного южнее. Мы уже знаем, что над самой точкой полюса северный небосвод и в его звезды совершают кругообороты в горизонтальной плоскости. Здесь нет ни восходов для этих светил, ни заходов. Южная же часть нее неба вообще отсюда не бывает видна. Но если наблюдатель отойдет оттуда, его зенит не будет больше совпадать с Полярной звездой, а его горизонте не будет небесным экватором.

Так, например, на рис. 2 точка Z станет зенитом наблюдателя, а точка Р – небесным Северным полюсом. Когда наблюдатель находится в точке земного Северного полюса, его зенит совпадал с точкой Р, а его горизонт – с небесным экватором, результатом чего было вращение всех звезд области, обозначенной здесь как , во

круг него в горизонтальной плоскости. Но когда зенит переместился в точку Z, положение вещей сразу изменилось, поскольку небо будет, как и раньше, кружиться вокруг линии , а не вокруг линии зенита . Когда он стоял на точке Северного полюса, эти две линии совпадали, а поэтому и круги, описываемые вокруг небесного полюса звездами, были описываемы и вокруг линии зенита. Но когда зенит, обозначенный на рис. 2 как Z, отличается от точки Р, небесный горизонт наблюдателя обозначится как , и звезды теперь станут двигаться кругами, склоняющимися к его горизонту. Это показано на рис. 2 черными линиями , ,

Рис. 2

Мы видели, что Ригведа не содержит прямых указаний на день и ночь, длящихся по шесть месяцев, но этот недостаток более чем достаточно восполняется параллельными пассажами иранских писаний. Но подобного недостатка нет в том, что касается зари, долгой зари с ее сверкающим великолепием кругов в небе, то есть явлений, типичных для Северного полюса. Богиня зари Ушас, очень заметное в Ведах и любимое божество, восславляется в Ригведе в 20 гимнах и упоминается в ней более 300 раз, иногда о ней говорится в единственном числе, а иногда и во множественном. Эти гимны, как говорит Д. Муир, выделяются своей красотой – если не сказать, что они наиболее прекрасны среди всех гимнов. По мнению Макдонелла, эта богиня является самым изысканным созданием ведических поэтов, и ни в одном другом произведении литературы, исполненной религиозных описаний, нет более очаровательного создания.

Богиня зари Ушас описывается в гимнах Ригведы с наибольшей выразительностью, и для нас еще более важно то, что природная суть этого божества не затемняется ее личностными описаниями в гимнах. На примере этого образа нам предоставляется хорошая возможность доказать весомую суть нашей теории, выявив по возможности то, что наиболее древние описания зари явно носят характер, указывающий на Арктику. Нет никакой вероятности в предположениях, что ведические поэты могли так восторженно описывать и быстро пролетающую зарю умеренной или тропической зоны или высказать столько беспокойства по поводу возможности прихода зари просто потому, что причиной такого беспокойства могло быть отсутствие у них электричества или свечей, чтобы скоротать как-нибудь ночь, длящуюся менее 24 часов. Но гимны, посвященные заре, еще не исследовались с этой точки зрения.

Иногда кажется, что все переводчики Ригведы, как западные, так и восточные, молча согласились с тем, что Ушас не что иное, как знакомая всем заря тропической или умеренной зон. То, что так могли думать Яска и Саяна, естественно, но западные ученые, вероятно, восприняли этот взгляд под влиянием теории, говорящей, что родиной арийской расы было плато Центральной Азии. Не будь эти ученые столь подвержены влиянию данного утверждения, они могли бы точнее высветить эти сюжеты, не игнорируя многие указания в гимнах о заре, те, которые должны были вызвать интерес и желание рассмотреть вопросы астрономического и природного характера ведической зари. Но эти вопросы ими или игнорировались, или крайне небрежно объяснялись и отодвигались в сторону.

Здесь мы будем уделять внимание главным образом именно этим пассажам в тексте и увидим, что они, будучи разъяснены как описания природных явлений, безошибочно указывают на полярную природу ведической зари.

Первый намек, говорящий о длительности ведической зари, содержится в «Айтарейя Брахмане» (IV, 7): до того, как начать жертвоприношение, именуемое «гавам-аянам», ведущий жрец Хотри должен был прочитать долгую молитву, содержащую не менее тысячи стихов (строф?). Она именуется «Ашвина-шастра», поскольку посвящается божествам Агни, Ушас и Ашвинам, обретающим власть в конце ночи и начале дня. Хотри должен был прочитать этот длиннейший текст, начиная с полуночи, «когда мрак ночи уже должен был вытесняться светом зари» («Ашвалаяна Шраута-сутра», VI, 5, 8). Это же время упоминается и в Ригведе (VII, 67, 2, 3). Текст столь велик, что Хотри, который должен был его прочитать целиком, мог, в соответствии с предписанием, подкреплять свои силы вкушением топленого масла, заблаговременно приготовленного, но лишь после того, как трижды жертвенно предлагал его богам («Айтарейя Брахмана», IV, 7; «Ашвалаяна Шраута-сутра», VI, 5, 3). В «Айтарейя Брахмане» говорится, что «он мог вкушать масло перед началом повторения строк, подобно тому как в этом мире ни колесница, ни повозка не смогут двигаться без хорошей смазки. Так и возобновление его чтения продлится лишь после смазки топленым маслом (после съедения его)». Из этих строк видно, что, поскольку чтение должно было быть законченным до восхода солнца, то жрецу следовало его начинать или сразу после полуночи, когда еще темно, или же рассвет был столь длительным процессом, что этого времени хватало для проведения всего чтения, завершая его, как указывается, до первого проблеска солнца над горизонтом.

Первое предположение надо сразу отбросить, так как указанная шастра, судя по ясно изложенному указанию, уже не должна была звучать, когда мрак ночи вытеснялся появлением света. А это значит, что промежуток между первым появлением света и восходом солнца был в те дни достаточно длительным, чтобы дать возможность прочитать долгий хвалебный гимн, содержащий не менее тысячи строк. И более того, в «Тайттирийя Самхите» (И, 1, 10, 3) говорится, что, если даже чтение шастры начиналось в положенное время, оно могло закончиться еще до восхода солнца, а в таком случае «Самхита» предписывает в оставшийся промежуток времени провести несколько жертвоприношений животных.

Автор сутр, относящихся к Ригведе, Ашвалаяна, указывает, что в таких случаях чтение следует продолжать до восхода солнца, дополняя его другими гимнами («Ашвалаяна Шраута-сутра» VI, 5, 8). Другой же автор, Апастамба («Апастамба Шраутасутра», XIV, 1, 2) к упоминанию в «Тайттирийя Самхите» указанных жертвоприношений добавляет, что даже все десять мандал (книг) Ригведы могут быть прочтены жрецом, если такая необходимость возникнет в ожидании солнца. Из всего этого делается ясным, что появление солнца над горизонтом часто запаздывало, как бы нарушая ожидания людей, и к таким случаям относится несколько свидетельств в «Тайттирийя Самхите» (II, 1, 2, 4), где сказано, что, поскольку солнце не появляется в ожидаемый миг, то боги должны совершать ритуал праяшчитта – готовиться к смерти.

В «Тайттирийя Самхите» есть и другое указание на большую длительность наступления рассвета (VII, 2, 20) – здесь говорится, что в таких обстоятельствах следует принести семь жертв, адресуя их семи божествам: каждому по одной жертве. Эти божества – Ушас, Вьюшти, Удешьят, Удьят, Удита, Суварга и Лока. Первые из этих жертв явно относятся к заре в ее пяти воплощениях. В «Тайттирийя Брахмане» разъясняется, что Ушас и Вьюшти – это «заря» и «восход» (III, 8, 16, 4), но иногда их здесь же называют ночью и днем, и хотя мы можем принять это пояснение как в известной мере правильное, потому что Ушас и Вьюшти могут являть собою указания на конец ночи (Ушас) и на начало дня (Выошти), все же мы должны четко учитывать указания этого памятника на принесение жертв таким трем божествам, как носящим следующие имена: Удешьят (образ готовящегося рассвета), Удьят (образ наступающего рассвета) и Удита (образ наступившего рассвета). Им следует приносить жертвы до восхода солнца.

Отметим, что в зоне тропиков не может возникнуть представлений о таких трех формах, или образах, поскольку там рассвет наступает почти мгновенно и разница между его краткими мигами практически неуловима. Поэтому нам следует считать, что акт рассвета, разделенный на столь многие части, руководствуясь которыми приносили соответствующие каждой из них жертвы, должен был длиться долго.

Три указанные части рассвета знали, по всей видимости, поэты Ригведы, где (VIII, 41, 3) «любимые богом Варуной существа смогли заставить расцвести для него три утренних зари», и еще: «три, блестящие от росы» (или «озаренные блеском вод»). В Ригведе есть и другие строки, где умоляют зарю не запаздывать, не медлить долго, чтобы не смогло ее обжечь солнце, как «воришку (приблизившегося к нему)» (V, 79, 9). И еще – кони зари обвиняются в медлительности (II, 15, 6), и люди даже устают, глядя, как заря медлит на горизонте.

Но еще более выдающееся указание есть в Ригведе (I, 113, 13) – поэт ясно утверждает: «Богиня Ушас восходила в древности длительно и постепенно». И в другом гимне (I, 118, 11) определение «наиболее затяжная» («шашват-тама») тоже относится к заре. Кроме того, наличие таких слов, как «ушас» и «ви-юшти», само по себе является доказательством длительности рассвета, ибо, если бы заря вспыхивала мгновенно, не было бы нужды употреблять такое слово, как «ви-юшти», то есть «полный расцвет» зари, как это постоянно встречается в Ригведе (то, которое переводится и как «вспыхивание зари»). И кажется, никто не поднял вопроса – а почему два отдельных слова «ви» и «юшти», соединенные в одно приставкой «ви», применяются в указанной связи с текстом? Ведь слова применяются для выражения мыслей, и если бы «ушас» и «ви-юшти» не требовались бы для определения двух разных феноменов с целью их различения, то никто бы, особенно в этой древности, не озаботился бы поиском выражений, тем более что для обычных целей (описаний) это явно обременительно. Но и эти факты, даже наводящие на многие размышления, не должны быть принимаемы за решающие, а поэтому мы рассмотрим более выразительные пассажи в гимнах, касающиеся длительности ведических зорь.

В связи с этим я обращусь к цитате из Ригведы (I, 113, 10). В первой строке этой строфы вызывает затруднение переводчиков главным образом слово «самайа». Комментатор Саяна, которому следует Г. Вильсон, считает, что это значит «близко». Макс Мюллер переводит как «вместе, заедино», а Р. Рот, Г. Грассман и Т. Ауфрехт соединяют два слова «самайа бхавати» и переводят как «тот, кто являет себя между двумя». В результате возникло три основных варианта перевода строфы.

Вильсон (вслед за Саяной): «Как долог период, в течение которого встали зори? Как долог будет период их восхода? Желая принести нам свет, Ушас следует действиям тех, что прошли впереди, ярко сверкая. Идет с другими (следующими за ней)».

Г. Гриффит (следуя за Максом Мюллером): «Как долго то время, когда они будут вместе – зори, которые светили, и зори, которые будут здесь светить потом? Одна тоскует о предшествующих зорях, жадно стремясь, и идет дальше вместе с другими, радостно сияя».

Муир (вслед за Ауфрехтом): «Как велик промежуток, лежащий между зорями, которые взошли, и теми, что еще должны взойти? Ушас тоскует, стремясь за первыми, и радостно идет, сияя, вместе с другими (которые придут)».

Но, несмотря на эти разные пояснения, суть строфы, в меру стоящего перед нами вопроса, может быть легко уловлена. Есть две группы зорь – те, что уже проявились, и те, что еще будут светить. Если мы примем перевод Г. Вильсона и Г. Гриффита, то их смысл сможем свести к тому, что есть две группы зорь, которые вместе взятые занимают столь долгое время, что возникает вопрос – как долго они бывали вместе? Говоря другими словами, две группы зорь, будучи объединены, длились столь долго, что люди начинали спрашивать – когда же они завершатся, или пройдут?

Если же принимать перевод Ауфрехта, то выходит, что долгий период разделяет прошедшие и приближающиеся (грядущие) зори, или, говоря по- другому, был долгий перерыв, пропуск в регулярной последовательности появления зорь.

В первом случае такое описание допустимо, если мы предположим, что длительность пребывания зорь на небе была очень велика, это длилось много дольше, чем мы сможем видеть в умеренной или тропической зонах.

Во втором же случае долгий разрыв во времени между прошлыми. и будущими зорями следует относить к понятию долгой паузы, или ночи, которая приходится на время до начала движения второй группы зорь. А этот феномен возможен только в арктическом регионе. Значит, какой бы перевод мы ни приняли, то есть относящийся к длительному течению зари или к долгой ночи между двумя группами зорь, описания эти станут понятны, только если мы соотнесем их с упоминавшимися выше полярными условиями.

Нижеприводимые ведические строфы выглядят, однако, как подтверждение мнения Саяны или Макса Мюллера. В них говорится о нескольких зорях – тех, что миновали, и тех, что придут, а между двумя группами залегает долгий перерыв. Это и выглядит как реальный смысл строфы. Но вместе с тем, если мы не будем особо выделять искомое значение, то, даже вникая в перевод Ауфрехта, мы, преследуя нашу цель, не сможем избежать возможности увидеть и в нем описания, относящиеся к полярным условиям. Речь идет о 10-й строфе в гимне, и нельзя не заметить, что и в 13-й строфе (I, 113, 13) говорится о том, что «в прежние дни длительно (шашват) сияла богиня Ушас», что явно обозначает долгую длительность зорь в древности.

Приведем другую строфу, которая еще более выразительно указывает на описываемое явление. В VII мандале Ригведы содержится ряд гимнов, посвященных Ушас. В одном из них (VII, 76) поэт, сообщив сначала, что зори поднимали свое знамя на горизонте с обычным великолепием, выразительно говорит дальше (в строфе 3), что протекало несколько дней между первым проблеском зари на горизонте и восходом солнца.

Поскольку эта строфа очень важна для нас, я привожу здесь подстрочный ее перевод, слово за словом: «Тани ит ахани бахулани асан йа прачинам уд-ида сурьясья йатах пари джаре-ива ачхаранти Ушах дадрикше на пунах йати-тва».

«Эти самые дни бывали многими, которые раньше восхода солнца, которыми за как к любовнику идущая Ушас была видна не снова уходящей подобная».

Я здесь следовал за Саяной, переделав слова «джараива» в форму «джаре-ива», хотя в Ригведе это «джара-ива», а не как «джарах-ива», как это сделал Шакала в своем изложении текста. Я считаю, что форма «джаре-ива» делает сравнение более приемлемым, чем если бы сравнивали Ушас с «джарах»»[5].

Из всего вышеизложенного становится ясно, что указанная строфа Ригведы (VII, 76, 3) выразительно описывает зарю, длящуюся несколько дней, что возможно только в арктическом регионе. Я столь детально и долго обсуждал здесь текст этой строфы для того, чтобы показать, как вся история процесса переводов выявляет то, что разные пассажи Ригведы, кажущиеся непонятными, хотя они и просты в прочтении, по-разному трактовались комментаторами, не видевшими естественного характера их основы, их природной сути.

Следуя по пути наших поисков, мы видели, что полярная заря могла быть воспринимаема и как подразделяющаяся на «отрезки» по 24 часа каждый, поскольку именно это время занимали ее хождения кругами по горизонту – каждый круг по 24 часа. Исходя из этого, мы можем ответственно говорить о том, что есть возможность подсчитать, сколько таких «отрезков»-суток уже миновало и скольким еще предстоит пройти, что и указывается в строфе Ригведы (I, 113, 10). Мы можем и определить, сколько суточно долгих зорь уже прошло, а солнце все еще не показалось, судя по строфе гимна (II, 28, 9), адресованного богу Варуне, в которой поэт просит одарить его завершением долгого ожидания: «Устрани долги (грехи), совершенные мною, и чтобы не было на меня, о Царь, воздействия долгов, сделанных другими. Воистину, многие зори еще не расцвели, о Варуна, повели нам прожить все это (их) время». Первая часть этой строфы содержит молитву, обычно адресованную богам, и в ней нет ничего конкретно относящегося к разбираемому нами вопросу, и нам следует обратить внимание лишь на третью строку. В ней слова «бхуясир ушасах» понятны – «много зорь». Но первое ее слово «авьюшта» состоит из частей «ушта» с приставкой «ви» и отрицательной частицей «а». Я выше уже говорил о разнице слов «ушас» и «вьюшти», подсказываемой вычленением трех из пяти «отрезков» зари.

Судя по «Тайттирийя Брахмане», слово «вьюшти» обозначает «день» или, скорее, «переливание зари в восход солнца», а отсюда словосочетание «а+ви+ушта» означает «не полностью перелитая заря в восход». Но Саяна и другие, кажется, не имели в виду этой разницы между значениями слов «ушас» и «вьюшти», или же, если и имели, то либо не знали, либо не осознавали такого феномена, как долгая заря в арктических областях, которая длится несколько дней (суток) перед тем, как солнечный диск покажется над горизонтом. Поэтому для этих комментаторов слова «много зорь не взошло или не расцвело полностью» были загадкой. Они считали, что каждая заря должна сопровождаться солнечным восходом, а поэтому и не могли понять, как это «многие зори» описывались в образе «полностью не расцветших». Чувствуется необходимость объяснения этого недоумения: слово «авьюшта», являющееся пассивным причастием в прошедшем времени, было воспринято как причастие в будущем времени, в результате чего появился перевод «много зорь все еще не взошло», то есть они будут всходить в ближайшие дни.

Такой перевод выглядит натянутым и искусственным – если иметь в виду будущее время, то идея могла бы быть выражена проще и короче. Поэт явно говорил о наличествующих явлениях. Употребив слово «вьюшта» в его буквальном смысле, мы можем легко понять, что это отражает такое значение: «хотя много зорь, то есть много прошло суточно длящихся единиц времени, когда длились эти зори, а солнечный диск еще не появился над горизонтом, и бог Варуна должен встать на защиту молящегося при таких обстоятельствах «.

В Ригведе имеется много мест, которые и далее утверждают нас в такой оценке. Так, в гимнах (IV, 19, 8, а также VI, 28, 1) встречается слово «пурвих» – «много», что соответствует слову «бхуясих» («бхуясир») в описанной выше строфе. Оно обозначает число зорь, явно указывая на то, что речь идет более чем об одной заре.

В Ригведе часто говорится о многих зорях – этот факт хорошо известен всем ведологам. Так, в гимне (I, 92), посвященном заре, бард начинает свое воспевание с типичных восклицаний: «Это есть те зори, которые появились на горизонте», и это же мы видим в Ригведе (VII, 78, 3).

Яска в своем трактате «Нирукта» (XII, 7) объясняет множественное число «ушасах» – «зори» как форму почтительного, прославительного отношения. Саяна же полагает, что это относится к нескольким божествам утра.

Западные ученые не внесли должных исправлений в эти пояснения, а профессор Макс Мюллер удовлетворяется тем соображением, что ведические барды, говоря о заре, просто иногда употребляют множественное число, подобно тому, как мы употребляем форму единственного.

Но, слегка поразмыслив, можно увидеть, что ни одно из этих объяснений не является удовлетворительным. Если множественное число в гимне явилось бы выражением почтения, то почему оно тут же ниже переходит в единственное? Поэт, конечно, и не думал обращаться в первых строках к богине уважительно, а затем вдруг переходил на фамильярную тональность. И это не единственное возражение Яске. Много аналогий этому можно встретить в ведической поэзии при описаниях появления на горизонте зари. И эти аналогии могут убедить каждого, что множественное число при обращениях к богине зари не может быть просто выражением почтения.

Так, во второй строке гимна (I, 92, 1) зори сравниваются с отрядом «воинов», а в третьей строфе этого гимна они уподобляются «активным в своих занятиях женщинам». В другом гимне (VI, 64, 1) говорится, что они появляются над горизонтом, подобно «волнам вод», или «многим столбам, установленным для жертвоприношения» (IV, 51, 2). Говорится, что они двигаются как «мужи в строю» (VII, 79, 2) или же как «стадо скота» (IV, 51, 8). О них говорится, что они все «взаимно подобны» (IV, 51, 6) или «действуют гармонично» (VII, 76, 5), то есть одинаково. В этом последнем гимне поэт сообщает, что они «не враждуют друг с другом» и живут все вместе в «одном доме». Наконец, поэт задает четкий вопрос: «Сколько тут огней, сколько солнц и сколько зорь?» (X, 88, 18). Если бы зарю воспевали, обращаясь к ней во множественном числе только из чувства уважения, в чем бы состояла необходимость сообщать, что они не враждуют, хотя и живут все вместе? Такие выражения, как «волны вод» или «мужи в строю», выглядят слишком однозначно, чтобы объяснять их только как выражения уважения. Кажется, Саяна одолел это затруднение и, видимо, по указанной причине слегка расходится с Яской в пояснениях.

Но, к сожалению, и его трактовка не решает проблемы, поскольку вопрос-то остается: почему говорится не об одном, а о нескольких божествах зари? Любое другое из объяснений, по-моему, сводится к тому, что заря в году бывает много дней (раз), как это происходит в умеренной или тропической зонах, то есть 360 зорь, сопровождающихся восходами солнца. Это объяснение могло бы на первый взгляд показаться достаточным, но при ближайшем рассмотрении обнаружится, что описания в гимнах не соответствуют такой теории. Если бы 360 зорь, разделенные интервалами в 24 часа, соотносились со множественным числом при обращении к ним в гимнах, то ни один поэт, обладающий чувством уместности своих слов, не мог бы говорить о них так, как в гимне (I, 92, 1), то есть называя их «те, эти», как бы указывая на некий физический феномен. Нельзя также и понять, как рассеянные по всему году поочередные 360 зорь могли бы описываться как двигающиеся на битву «мужи в строю». Нелепо описывать 360 зорь, как собранных «в одном доме» и «не ссорящихся друг с другом». Мы вынуждены прийти к заключению, что в Ригведе говорится о каком-то собрании или о группе зорь, чье единение не нарушается внедрением солнечного света, не дробится им на части. Если воспринимать все это таким образом, то можно прийти лишь к одному выводу – «много» зорь составляли на самом деле единую длительную зарю.

Это вполне совпадает с вышеприведенным указанием, а именно – что много дней проходило между первым появлением света на горизонте и восходом солнца (VII, 76, 3). Мы не можем поэтому принять объяснений Яски или Саяны о том, что множественное число употреблялось для обозначения разрозненного появления зорь.

Ведические зори представляли собой единый физический феномен, и говорить об этом во множественном числе можно лишь как о ряде суточно-долгих частей, и вот именно поэтому к Ушас обращаются то во множественном, то в единственном числе. Другого объяснения нет, соответственно которому мы поняли бы описания зорь в разных гимнах.

К тому же, как бы окончательно решая вопрос, «Тайттирийя Самхита» (IV, 3, 11) утверждает, что зори – это тридцать сестер, или что их просто тридцать, и что они пятью группами ходят круг за кругом, достигая одного и того же определенного места и имея одно знамя на всех, одно и то же. Весь этот раздел памятника может быть назван гимном заре, содержащим 15 строф, что читают как мантры при закладке эмблематических кирпичей на жертвенный алтарь, которые именуют «кирпичами зари». На алтарь следует положить 16 таких кирпичей, но указанный пассаж приводит только 15 мантр, или строф, а 16-я записана где-то в другом месте. Эти 15 строф столь важны для нас, что я приложил к данной главе текст этого отрывка, известного под названием «Анувака», и его перевод, сравнив при этом его текст из «Тайттирийя Самхиты» с таким же текстом, включенным в четвертую Веду, в Атхарваведу.

Первый стих «Ануваки» звучит при укладке первого «кирпича зари», и в нем говорится лишь об одной заре, о первой, которая появляется на горизонте. Вторая строфа говорит уже о паре зорь, «живущих в одном доме»; третья заря упоминается в третьей строфе, а затем следуют четвертая и пятая. О каждой из пяти говорится, что она имеет пять сестер, исключая саму себя, итого насчитывается тридцать зорь. Затем эти тридцать сестер описываются, как они ходят кругами группами по шесть, направляясь к одной и той же цели.

В двух следующих строфах жертвоприноситель просит, чтобы его и всех, кто с ним, благословили на такое же взаимное согласие, которое царит между этими зорями. То, что эти зори не соотносятся с последовательностью дней, делается ясным из того, что первая из этих главных пяти зорь считается ребенком Риты, вторая хранит величие Вод, третья движется в области Сурьи, четвертая – в области Огня, или Жара, а пятой управляет Савитри.

Последняя строфа «Ануваки» подытоживает все описание, утверждая, что заря, дарящая свет в разных формах, на деле является одной-единственной. Во всем тексте «Ануваки» нет ни одного упоминания о том, что восходит солнце или хотя бы появляется солнечный свет, а в таком источнике, как «Тайттирийя Брахмана» этот факт объясняется следующими словами: «Было такое время, когда все это не было ни ночью, ни днем, но пребывало в неразличимом состоянии. И вот тогда боги ощутили необходимость зорь и создали их, и тогда возник свет; поэтому он озаряет его (то есть это состояние. – Н. Г.) и разрушает его мрак, и для него (света) мы кладем эти кирпичи зари». Суть этого пассажа в том, чтобы объяснить, как и почему эти «кирпичи зари» должны возлагаться при чтении данных мантр. Здесь приводится древний сюжет о тридцати зорях, созданных волей богов, не в порядке последовательных дней, а в тот период, когда все было «ни днем, ни ночью». Эти слова в соединении с выразительным утверждением в конце «Ануваки», что существует всего одна заря, достаточны, чтобы доказать, что тридцать зорь, упоминаемых в «Ануваке», длились непрерывно, а не появлялись последовательно.

Если же нам необходим еще один авторитетный и выразительный источник, мы найдем его в «Тайттирийя Брахмане» (II, 5, 6, 5). Это старая мантра, а не часть комментария к «Брахмане», поэтому она столь же убедительна, как и другие вышеприведенные строки. Она адресована зорям, и ее значение таково: «Эти самые зори, это те, которые первыми воссияли, богини создали их в пяти формах. Вечные (извечно) они нераздельны и бесконечны».

Эти упоминаемые здесь «пять форм» соотносятся с разделением тридцати зорь на пять групп по шести зорь в каждой, о чем говорится в «Тайттирийя Самхите» после указания на жертвоприносительные «группы времени» по шесть дней, и выразительно указывается на то, что зори в своих пяти формах длительны, нераздельны и непрерываемы. В Ригведе (I, 152, 4) описывается одежда любовника зорь как «неразделимая» и «обширная». Читая это при сопоставлении с приведенной мантрой из «Тайттирийя Брахманы», мы приходим к заключению: зоревая одежда солнца, или же одежда, которую зори как его матери ткут для него (Ригведа: V, 47, 6), описывается как «широкая» и «протяженная».

Говоря проще, это означает, что зори, описанные в Ригведе, были явлением долгим и длительным. В Атхарваведе (VII, 22, 2) зори описаны как «гармонические» и «двигающиеся вместе», а не раздельно. Первое определение есть и в Ригведе, в отличие от второго, хотя это ясно после сказанного, что там зори «объединены в одном доме». Г. Гриффит воспринимает это выражение как «плотно собранная группа», а поэтому переводит так: «(Он) Сияющий послал зори плотно собранной группой, чистые, единогласные, ярко сверкающие в своем доме». Все примененные здесь определения зорь ясно указывают на группу единичных зорь, действующих гармонично, и, как это ни странно, Гриффит, переводящий текст правильно, упустил суть, сам дух его содержания. Мы встречаемся с прямым авторитетным Указанием на то, что речь идет о «группе» или, в переводе Гриффита, о «плотно собранной группе» из тридцати длящихся зорь, что и описывается в Ведах, а не о единичных зорях умеренной и тропической зон, будь это упоминанием о ряде взаимно последовательных зорь или об одной из них.

Перед тем как начинать рассматривать другие варианты ведологов, интересно взглянуть на объяснение Саяной факта тридцати зорь. В своем комментарии к «Тайттирийя Самхите» (IV, 3, 11) он говорит, что первая заря, о которой сказано в первой строфе «Ануваки», – это заря начала творения, когда все вообще было еще неразделимо, неразличимо, судя по указанной «Брахмане».

Вторая заря в следующем стихе – это обычная заря, которую мы видим каждый день. Все это было бы еще ничего, но число зорь вскоре перерастает их число, известное Саяне: ведь третья, четвертая и пятая строфы «Ануваки» повествуют о еще трех зорях, и Саяна был вынужден объяснять это тем, что, хотя заря была всего одна, она своей йогической, или оккультной, силой породила эти разные формы.

В конце концов Саяна пришел к выводу, что тридцать отдельных зорь, описанных в «Ануваке» как тридцать сестер, объединенные в пяти группах, являются тридцатью зорями одного месяца. И он нигде не объясняет, почему для указанной мантры выбраны лишь тридцать зорь одного месяца из 360 зорь всего года. Это пояснение не только несостоятельно само по себе, но и противоречит вышеприведенным нами источникам. Но Саяна ведь писал, будучи убежден, что ведическая заря – это та же самая, что он и другие ведологи (например, Яска) наблюдали в тропической зоне. И не то удивительно, что он привел столь много объяснений, противоречащих источникам, а то, что он оказался в состоянии разглядеть требуемые мантрами и хоть в какой-то мере воспринимаемые объяснения.

В свете развивающихся знаний о характере зари на Северном полюсе и о существовании человека на Земле до ледникового периода мы обязаны без колебаний воспринимать более разумно и рационально различные пассажи ведической литературы, описывающие характер зорь.

Если бы новые знания были сообщены Саяне в его дни, я уверен, что он отнесся бы к новым теориям более резонно и с более широким пониманием. Астрономия («Джьотиш») всегда считалась «глазом Веды», и поскольку этот «глаз» сейчас с помощью телескопа может охватывать более широкие области, чем раньше, будет большой ошибкой с нашей стороны пропустить возможность использовать знания, добываемые для освещения тех слов в наших священных книгах, которые все еще остаются непонятыми.

Чтобы продвигаться вперед, следует согласиться, что не только «Тайттирийя Самхита» указывает на число зорь и что будет неправильным сопоставить лишь эти данные с данными в Ригведе и искать общий для обоих памятников вывод. «Тайттирийя Самхита» описывает правила жертвоприношения, и не следует рассматривать мантры, относящиеся к «кирпичам зорь», как независимо сложившиеся. Этот взгляд поддерживается и тем фактом, что в Атхарваведе встречаются некоторые из них. Сомнений все еще много, но их устраняет критическое изучение «Ануваки». Тут «тридцать сестер» не упоминаются порознь, предоставляя слушателю строф или читателю самому подсчитывать их общее число, – шестая строфа «Ануваки» выразительно указывает на «тридцать сестер» и является достаточным доказательством того, что в древние времена такое число к зорям и относили.

Но если нам все же нужно и подтверждение из Ригведы, то в ней (VI, 59, 6) говорится о «тридцати шагах зари», а в другом ее гимне (X, 189, 3) слова о тридцати пространствах, видимо, относятся к этому же явлению. Указанное утверждение все еще оставалось необъясненным. А ведь «единственная заря, совершающая тридцать шагов» – это всего лишь парафраз строк «есть тридцать сестер-зорь, стремящихся в своем кружении к одной цели».

В Ригведе имеется и другой стих, который до сих пор не нашел удовлетворительного объяснения (I, 123, 8): «Зори, как сегодня, так и завтра, долго пребывают в убежище Варуны. Безупречные, они проходят кругами тридцать йоджан, каждая своим предназначенным курсом». Первая часть этой строфы не представляется трудной для понимания. Во второй же сообщается, что зори проходят по кругу тридцать йоджан, и каждая следует своему ходу (плану – «крату», как переведено в словаре О. Бётлингка, СПб., 1879–1889). Но до сих пор эти «тридцать йоджан» не пояснены в должной степени. Так, Гриффит, следуя за А. Бергенем, понимает их как тридцать областей вселенной, но такому переводу нет подтверждений. Саяна, которому следует Вильсон, дает сложное астрономическое пояснение, говоря, что лучи солнца предваряют его восход и бывают видны уже тогда, когда солнце еще находится ниже горизонта и на тридцать йоджан, то есть заря опережает солнце на это расстояние. И когда о зорях говорится, что они проходят 30 йоджан, то Саяна понимает под этим некий астрономический феномен, а именно то, что зори освещают раньше солнца пространство в 30 йоджан.

Это надуманное объяснение. Саяна добавляет к тому же, что множественное число при упоминании о зорях употребляется из-за того, что имеются в виду зори, которые видны в разных местах Земли по мере продвижения солнца. К сожалению, такое объяснение не выдерживает научной проверки. Саяна указывает, что солнце проходит 5059 йоджан вокруг горы Меру за 24 часа. Поскольку же под горой Меру понимается Земля, а ее окружность, как признается сейчас, равна 24 377 милям, то йоджана равняется 4,9 мили, округляя эту цифру, 5 милям. Тридцать таких йоджан, следовательно, составляют 150 миль; первые проблески зари будут нами увидены, когда солнце находится не менее чем в 16° под горизонтом. Поскольку один градус считается равным 60 милям, 16° равны 960 милям, то есть это расстояние слишком избыточно при сравнении с подсчетами Саяны, касающимися 30 йоджан. Возражая Саяне, можно также указать, что ведический бард явно говорил о видимом им самим феномене, а не прослеживал в уме разные места появления астрономических зорь как результат вращения Земли вокруг оси.

Его объяснения явно не совпадают и с «тридцатью шагами» зари, выразительно описанными в Ригведе (VI, 59, 6). Поэтому единственной альтернативой является понимание выражения «тридцать йоджан» как «тридцать сестер», а слова «тридцать шагов» – как вариант того же факта, то есть кружения зорь по полярному горизонту. Выражение «каждая следует определенным курсом» тоже становится в этом случае понятным, поскольку тридцать зорь завершают тридцать кругов, о каждой можно сказать, что она следует своим определенным курсом. Слова текста «пари янта», которые буквально говорят о круговом движении, в этой же форме использованы и в «Тайттирийя Самхите» в отношении «тридцати сестер».

Слово «йоджана» изначально употреблялось как «повозка» (VIII, 73, 6), а затем оно стало обозначать «расстояние, которое проходят незапряженные лошади» (что сейчас обычно называют «таппа»). Это слово «таппа» как отрезок (длина) пути, «завершаемого лошадью без упряжки», широко известно и может обозначать движение в течение одного дня (как это и объяснил однажды профессор Макс Мюллер). В Ригведе (V, 54, 5) слово «йоджанам» применено к определению дневного движения солнца. И мы можем понимать слова о зорях, проходящих кругами тридцать йоджан, как указание на то, что они тридцать дней кружили над Северным полюсом. Об их круговом движении свидетельствуют и слова (III, 61, 3): «Стремящиеся к одной цели новорожденные зори вращаются, как колеса». Определение «новорожденные» означает здесь, что зори, всегда новые и ежедневно радующие этой своей новизной, вращаются, как колесо. Колесо может ведь вращаться или вертикально, как у повозки, или горизонтально, как в руках горшечника.

Надо сказать, что первый вид этого движения не может быть воспроизведен зарей где бы то ни было на Земле. Свет утра всегда ограничен горизонтом, как это и описано в Ригведе (VII, 80, 1), где говорится, что зори «развертывают два граничащих одно с другим пространства и делают явным все вокруг» (эти «пространства» буквально означают на санскрите «более низкие и высокие слои атмосферы» – «раджаси»).

Ни в одной земной зоне нельзя увидеть зарю, двигающуюся, подобно солнцу, с востока на запад над головой наблюдателя в перпендикулярной плоскости. Единственно возможное колесообразное движение может происходить лишь вдоль горизонта и только в полярном регионе. В умеренной и тропической зонах заря видна очень коротко на восточном горизонте, где ее тут же поглощают лучи восходящего солнца.

Только в полярном регионе можно видеть утренний свет, кружащийся вдоль горизонта в течение нескольких дней. И если колесообразное кружение зари, упоминаемое в Ригведе (III, 61, 3), хоть как-то можно осмыслить, то это относится к вышеописанному великолепию кружения зари в арктическом регионе. Такие выражения, как «достигающие назначенного места день за днем» (I, 123, 9) или же «направляющиеся постоянно к одной и той же цели» (III, 61, 3), неверно понимаются как описания зари вне Полярного круга, тогда как, воспринимая эти выражения как описания полярных зорь, их можно не только понять, но и точно уяснить себе, что речь идет о той заре, которая в своем ежедневном кружении должна приходить к точке своего каждого исхода за 24 часа. Все эти строфы вместе взятые приводят к заключению, что в Ригведе и в «Тайттирийя Самхите» описывается длительная непрерывно длящаяся заря, разделяемая на 30 зорь-дней, каждая по 24 часа, то есть говорится о характеристике, типичной только для полярной зари.

В ряде других пассажей заря упоминается во множественном числе, особенно если речь идет о божествах утра, которые описываются как идущие не за одной-единственной зарей, а за многими зорями, – это мы видим в Ригведе (I, 6, 3; I, 180, 1; V, 76, 1; VII, 9, 1; VII, 63, 3). Эти строки понимались до сих пор как описания появления божеств после ежесуточных зорь года. Но теперь следует рассматривать их содержание в новом свете, прийдя к заключению, выводимому из тщательного анализа данных о заре, имеющихся в Ригведе, «Тайттирийя Самхите» и Атхарваведе. Следует, однако, уточнить, что я не утверждаю, будто во всей Ригведе нельзя найти ни единого упоминания о заре в тропической или умеренной зоне.

Веда, говоря о годе в 360 дней, естественно, упоминает и о ежесуточных зорях, возвещающих появление каждого дня к югу от Полярного круга. Но вместе с тем эти описания зари по большей части носят такой характер, что их можно соотнести и с долгой полярной зарей, и с краткими зорями тропиков. И оба эти варианта могут быть поняты как упоминание о заре, имеющей целью или разбудить всех живущих (I, 92, 9), или обнаружить сокровища, скрытые мраком (I, 123, 4).

Равным образом, когда говорится, что в разные дни зори приходят и уходят и одна сестра сменяет ранее ушедшую (I, 124, 9), мы можем предполагать, что или описываются последовательные зори каждого отдельного дня в году, или же многие зори длительностью в 24 часа каждая, неразрывно движущиеся одна за другой, как это бывает над полюсом. Но тот особый характер, который носят зори в описаниях гимнов, подтверждает наши высказанные выше заключения.

Прежде всего это доказывается тем, что богиня Ушас, первому появлению которой посвящено так много прекрасных строф в ведической литературе, – это не ежесуточная заря тропиков, но долго кружащаяся по горизонту заря полюса. Если мы, обсудив приведенные выше пассажи, преуспели в этот?, то подобного объяснения все же было бы еще недостаточно, ибо, как уже говорилось, в Ригведе встречаются строки, относящиеся и к обычной тропической заре.

Ведические риши, авторы подобных гимнов, явно знали и эти зори, поскольку они то тут, то там добавляли к году 13-й месяц для уравнивания лунного года с солнечным. Но богиня зари была божеством древних времен, типичные черты которой были восприняты бардами-риши благодаря строгому соблюдению традиции устной передачи тех знаний, которые соотносятся только с первой родиной. И гимны о заре, в том варианте, в котором мы их сейчас знаем, достоверно описывают эти черты.

Как именно эти древнейшие характеристики богини зари были пронесены сквозь столь много столетий – это тот вопрос, на который я попытаюсь ответить, вернувшись к нему после того, как завершу анализ всех доступных ведических свидетельств, касающихся полярной теории. А пока нам следует принять как факт то, что реминисценции древней эпохи были сохранены, как и сами гимны, с полной сохранностью каждой буквы, каждого звука за последние три или даже четыре тысячи лет.

Из всех вышеприведенных рассуждений следует, что, прочитывая и изучая посвященные заре гимны Ригведы в свете последних научных открытий, а также сопоставляя эти гимны со строфами Атхарваведы, «Тайттирийя Самхиты» и «Тайттирийя Брахманы», мы можем прийти к явным следующим итогам.

1. Заря Ригведы длилась столь долго, что проходило несколько дней между первым проблеском свет на горизонте и последующим появлением солнца (VII, 76, 3), или же, как говорится в другом гимне (II, 28, 9), многие зори следовали одна за другой перед появлением вслед за ними солнца.

2. К заре обращались во множественном числе не из почтения и не как бы обозначая этим последовательные зори каждого дня года, но потому, что она состояла из тридцати частей (I, 123, 8; VI, 59, 6), и в «Тайттирийя Самхите» (IV, 3, 11, 6).

3. Многие зори жили в одном месте, действуя гармонично, и никогда не ссорились друг с другом: Ригведа (IV, 51, 7–9; VII, 76, 5), Атхарваведа (VII, 22, 2).

4. Тридцать частей зари были длительны и неразрывны, образуя «плотно соединенную группу», или «группу зорь»: Ригведа (I, 152, 4), «Тайттирийя Брахмана» (II, 5, 6, 5), Атхарваведа (VII, 22, 2).

5. Эти тридцать зорь, или тридцать частей единой зари, вращающиеся друг за другом, подобно колесу, и всегда приходящие к одной и той же цели ежедневно, и каждая из них следует своему определенному курсу: Ригведа (I, 123, 8, 9; III, 61, 3), «Тайттирийя Самхита» (IV, 3, 11, 6).

Нет необходимости говорить, что эти характеристики могут относиться только к заре над полюсом или вблизи него. Последний из подведенных итогов, пятый, указывает на черты, свойственные лишь точке Северного полюса, а не всему арктическому региону. Поэтому мы уверенно можем заключить, что ведическая богиня зари должна быть признана по своему происхождению полярной. Но вместе с тем можно думать, что ведь полярная заря длится от 45 до 60 дней, а ведическая описывается как тридцатидневная, и что такое расхождение следует учесть до того, как приходить к заключению, что ведическая заря – полярная. Это расхождение не слишком серьезно. Мы уже видели, что длительность зари зависит от степени отражения и рефракции света в атмосфере, а также от степени нагрева или охлаждения воздуха в данной местности, равно как и от других метеорологических условий. Поэтому не следует исключать то, что длительность зари на полюсе, когда климат там был мягким, могла быть в какой-то мере короче, чем в современных условиях, когда климат стал очень холодным.

Наиболее вероятно, однако, что описанная в Ригведе заря не указывает в точности на такую зарю, которую может видеть наблюдатель с точки Северного полюса. Ведь не на этой же одной точке жили люди в те древние дни, но и где-то в области вокруг нее, в частности к югу от нее. А в этих районах вполне возможно видеть зарю, длящуюся 30 дней, кружащуюся по небу вдоль, как колесо над горизонтом, после долгой арктической ночи в 4–5 месяцев. А поэтому нет ничего удивительного с точки зрения астрономии в ведических описаниях зари. Мы также должны иметь в виду и то, что ведическая заря часто задерживалась на горизонте, медлила, и молящиеся умоляли ее не откладывать своего продвижения, чтобы солнцу не пришлось искать ее, как врага (V, 79, 9). Это говорит о том, что обычный срок появления зари затягивался, и люди нетерпеливо стремились увидеть блеск солнца.

В случаях, подобных этому, бог Индра, друг зорь, создавший их, был вынужден разбить их колесницу и поднять солнце над горизонтом (II, 15, 6; X, 73, 6). В другом гимне Ригведы упоминается эта же легенда (IV, 30, 8). В наше время причиной появления такого мифа считается задержка света зари налетевшей грозой. Но это объяснение, подобно многим другим схожим, не может считаться удовлетворительным. Ведь совпадение грозы с моментом восхода зари могло быть лишь случайным, а поэтому маловероятно, что оно могло стать основой мифа. Ведь такая задержка не являлась бы откладыванием надолго появления зари, как и ее замедления на горизонте более долгого, чем обычный ее ход. Лучше объяснять это с помощью данных полярной теории, поскольку обычная 30-дневная длительность зари могла варьироваться в зависимости от разных широтных, да и климатических условий.

Удар Индры не был необходимым для прекращения «капризов» зари и продвижения солнца по его пути. Существуют и другие легенды о заре и утренних божествах, и полярная теория представляет их в совсем новом свете (это будет рассмот рено в главе о ведических мифах, после подроб ного рассмотрения всех прямых указаний, объясняемых полярной теорией).

Но если ведическая заря связана своим происхождением с солярным регионом, то ведические барды должны были видеть ее не в постледниковую, а в доледниковую эпоху. И нам могут задать вопрос – почему же в гимнах не имеется указаний на это раннее время? К счастью, в гимнах сохранились указания именно на время появления этих длительных зорь: зори светили неразрывно в эти древние («пура») дни (I, 113, 13). В тексте слово «пура» означает не миновавшие дни данной (теперешней) кальпы, но относится к давно прошедшей эпохе – «пура кальпе», как мы видим это в пассаже из «Тайттирийя Самхиты» (I, 5, 7, 5), что будет обсуждено в следующей главе. В «Тайттирийя Самхите» (IV, 3, 11, 1), как и в «Тайттирийя Брахмане» (II, 5, 6, 5). слово «пратхама» не означает первый по порядку, но относится к тем древним временам, когда Индра совершал свои «первые», или «древние», подвиги, как говорится в Ригведе (I, 32, 1), где рассказывается также и о некоторых «старых», то есть «древнейших» действиях (X, 90, 16).

Возможно, именно это слово «пратхама» наве ло Саяну на мысль, что первая заря, упомянутая в Тайттирийя Самхите» (IV, 3, 11), была зарей начала творения. Ведические поэты не были уверены (не могли быть уверены), что произносимые ими мантры при укладке в алтарь «кирпичей зари» не соотносились с теми зорями, которые они могли видеть, и «Тайттирийя Самхита» (V, 3, 4, 7), поясняющая мантры как описание зорь, является традицией, дошедшей от древних времен, когда боги наблюдали (видели) тридцать зорь. Поэтому неправильно утверждение, что в ведических гимнах нет упоминаний о том времени, когда долгие зори были видимы. Мы вернемся к этому обсуждению позже, когда другие свидетельства этого факта будут отмечены и обсуждены.

Целью данной главы было рассмотрение длительности ведической зари – богини утра, объекта, воспетого в столь многих прекрасных гимнах Ригведы. Целью было и выявление ее полярных характеристик. Были обсуждены все свидетельства в поддержку этого взгляда, и теперь мы должны просмотреть другие строфы, касающиеся полярности и циркумполярности вышеуказанные тесты, чтобы убедиться, можно ли найти дальнейшие подтверждения в Ригведе, помогающие утвердить наши выводы.

(Далее в данном переводе опускаются 11 страниц книги, содержащие санскритский текст упоминавшейся выше «Ануваки» из «Тайттирийя Самхиты», подстрочный его перевод с объяснением всех санскритских терминов, оборотов речи и фразеологических конструкций, что может составить предмет интереса только для текстологов и лингвистов. Поэтому приведем лишь десять строк на санскрите – начало «Ануваки» – как образец ведического текста, а также дадим завершающие слова из комментария этого отрывка– Н. Г.)

«Тайттирийя Самхита» (книга IV, раздел 3, Анувака 11)

Перевод (по Тилаку):

1. Это воистину Она, взошедшая первой. Она разливается сама в себе (над горизонтом). Роди лась невеста, будущая мать. Три великих следуют за ней. 2. Одаренные песнопением, укра шающие (сами себя) и разрастающиеся вместе в своем общем прибежище Две Зари (две супруги солнца), свободные, плодородные разливаются, являя свое знамя и зная хорошо (свой путь). 3. Так три Девы взошли на путь риты (закона) три теплых светящихся огня следуют там. Одна (из них) защищает потомство, одна – силу одна – обряды благочестивых. 4. Та, что явилась четвертой, воздействует подобно риши, и эти два крыла жертвоприношений превратились в четырежды спетый гимн – Гаятри, Триштуп, Джага ти, Ануштуп. Великие эти гимны принесли этот свет. 5. Но создатель творил при пяти, одарит каждую из пяти пятью сестрами. Их пятикратные пути, обретая все новые формы, сливаются воедино.[6]

В памятниках содержится достаточно свидетельств того, что упоминания о богине зари относятся к длительной кружащейся заре в конце долгой ночи, заре, состоявшей из 30 частей по 24 часа, что может относиться лишь к местам, Удаленным на несколько градусов от точки Северного полюса.

Легенда о Дашагвах, совершавших жертвоприношения в течение десяти месяцев, не является единственным реликтовым воспоминанием о древнем годе, сохранившемся в литературе о жертвоприношениях. Описанная в «Айтарейя Брахмане» (I, 18, 12) церемония, называемая «праваргья», дает нам другой материал, где, как кажется, очень четко обозначено упоминание о старом годе.

Д-р М. Хауг в своем переводе «Айтарейя Брахманы» полностью описал эту церемонию. Она Длилась три дня и предваряла принесение в жертву животного и возлияние сомы – никто не мог Участвовать в последнем, не пройдя этой церемонии. Она обозначала возрождение солнца, и все это жертвоприношение (яджна) сохранялось в течение долгого времени в практике, как некий зародыш, как залог того, что она вызовет возврат солнца в должное время («Айтарейя Брахмана», I, 18). Одним из главных предметов применяемой утвари был особый глиняный горшок «гхарма» или «махавира». Поставив его на ведический алтарь, жрец-Адхварью делал кольцо из глины, специально привезенной к этому месту на спине осла. Затем он ставил горшок в центр этого кольца, вслед за чем разожженным огнем он сильно разогревал его. Горячий горшок снимал, подхватив двумя деревянными брусками, лил в него свеженадоенное коровье молоко и смешивал с молоком козы, у которой умер козленок. Завершив это, все молоко выплескивали в жертвенный огонь, известный как «ахаванийя». Оставшееся в горшке молоко выпивал верховный жрец Хотри (игравший ведущую роль на жертвоприношениях сомы). Об этих остатках свернувшегося молока говорится, что оно полно меда, сока жизни, пищи и очень горячее. «Айтарейя Брахмана» (I, 22) так описывает суть этой церемонии: «Молоко в сосуде – это зерно. Это зерно (в виде молока) возливается в Агни как в лоно богов для воспроизведения, поскольку Агни – лоно богов».

Это объяснение указывает на символический характер церемонии и показывает, что солнце, жертва года, таким путем сохраняется для времени как зерно, а затем возродится в соответствующем сезоне. Мантра же, которую читают при вливании молока в этот горшок, взята из Ригведы (III, 72(61), 8). Похоже на то, что этот стих был заимствован не только из-за простых словарных схождений, да и гимн этот в целом довольно туманный. Но и эта строфа, как и две предшествующие ей (VIII, 72(61), 6–8), не содержат столь сложных словосочетаний и могут быть переведены так: «6. А теперь эта мощная и великая колесница его с конями, как вся упряжь ее, видна. 7. Семеро выдаивают одну, а двое создают пятерых на громозвучном берегу океана. 8. С десятью Вивасвата своим трижды бьющим молотом Индра опрокинул ковш неба вниз».

Прежде всего здесь нам говорят, что его (солнца) колесница, великая колесница стала видна вместе с лошадьми, что явно указывает на появление зари на горизонте (или что заря сделала это видимым). Затем «семеро» (возможно – семь жрецов-Хотри, или семь рек) надаивают молоко из этой зари и порождают двух. Такая дойка часто встречается в Ригведе, а в одном месте говорится, что коров с утра начинают доить еще в темноте (I, 33, 10). Эти указанные «два» с очевидностью обозначают день и ночь, и как только их начинают доить, они дают созревание пяти сезонам.

Ведь день и ночь именуются двумя матерями Сурьи (III, 55, 6), а здесь они выступают матерями пяти сезонов. И в восьмой строфе описывается то, что бывает после окончания пяти сезонов. «С десятью Вивасвата» – с завершением десяти месяцев, Индра своим трижды бьющим молотом сбросил небесный сосуд. Это значит, что три хранилища небесных вод (VII, 101, 4) все излились в океан, и вместе с этим солнце тоже удалилось в нижний мир, ведь солнцу приписываются в гимнах три сути (три власти) (VII, 101, 2), и Саяна цитирует «Тайттирийя Самхиту» (И, 1, 2, 5), где сказано, что у солнца есть три света: утренний – Васанта («весна»), полдневный – Гришма («жара») и вечерний – Шарад («осень»). Строфа, таким образом, явно указывает на три вида тока небесных вод и три вида света солнца, и обо всем этом говорится, что оно завершается с окончанием существования «десяти (принадлежащих) Вивасвата».

И весь процесс, описанный выше при проведении церемонии праваргья, символизирует стремление сохранить солнце как зерно для будущего его возрождения. Образ солнца, падающего с неба, част в жертвоприносительной литературе. Так, в «Айтарейя Брахмане» (IV, 18) мы читаем: «Боги, испугавшись того, что солнце упадет ниже (вне) их, перевернувшись сверху вниз, поддержали его, поместив над ним высшие миры». Ту же идею мы видим в «Тандья Брахмане» (IV, 5, 9, 11). Слова «упадет ниже» («парачас атипатат» – буквально: по ту сторону, за, вне, вдали) очень важны, поскольку они показывают, что солнце упадет в области «где-то там», «вне всего».

Например, один из пациентов Ашвинов именовался Чхьявана (что профессор Макс Мюллер производит от глагола «падать»), и вот Ашвины вернули ему молодость, а это мифологически осмысляется как возвращение солнца, упавшего в нижний мир. Церемония праваргья направлена к сохранению зерна при жертвоприношении. Это описание является лишь частью литературы, рассказывающей о падении солнца, и читаемые при ее проведении стихи, будучи поясняемы с сохранением ее смысла, связаны, как уже сказано, с представлениями о годе, имевшем десять месяцев и пять сезонов.

Но мантры, читаемые при церемонии праваргья, все же не настолько ясно выражают все эти свидетельства, как можно было ожидать. Поэтому вместо приведения все новых подобных данных – а их много в ведической жертвоприносительной литературе – я предпочту привести прямые указания о длительности проведения годовых саттр, взятые из хорошо известных памятников ведической литературы. В этих указаниях нет ничего легендарного, а поэтому они абсолютно точны и надежны. Выше уже говорилось, что институт жертвоприношений очень стар и был известен среди азиатской и европейской ветвей арийской расы. Он был фактически главным религиозным ритуалом этих народов, и, естественно, каждая деталь, касающаяся принесения жертв, тщательно соблюдалась, точно определяемая жрецами, ответственными за эти церемонии. Надо признать, что, обосновывая преимущества того или иного практического содержания ритуала, жрецы иногда не сходились во мнениях, но детали жертвоприношения были фактами, установленными в строгом соответствии с обычаем и традицией, как бы ни объяснялось их происхождение. Но обычно факты были столь неколебимы, что не требовали никаких разъяснений, и жрецам оставалось довольствоваться твердой приверженностью к практике, поясняя, что «так повелось с незапамятных времен «.

В свете таких свидетельств мы сейчас обратимся к рассмотрению длительности ежегодных саттр в древние времена.

Существовало много видов годовых саттр, таких, как «Адитьянам-аянам», «Ангирасам-аянам», «Гавам-аянам» и т.п., упоминаемых в Брахманах и «Шраута-сутрах». Д-р М. Хауг заметил, что они, возможно, возникли как имитация годового движения солнца. Они относятся к числу древнейших ведических жертвоприношений и в литературе, порвященной этим процессам, описаны в мельчайших подробностях и с большой тщательностью. Нельзя сказать, однако, что все годовые саттры существенно отличались одна от другой, но в зависимости от обстоятельств существовало немало мелких вариантов и модификаций их основного типа. И вот Гавам-аянам является одной из них. Так, в «Айтарейя Брахмане» указывается, что (IV, 17): «Они проводят Гавам-аянам – ряд жертвоприносительных церемоний, называемых «путь коров».

Коровы – это Адитья (боги месяцев). Проводимая череда пути коров является в то же время Адитьянам-аянам – путем Адитьев. И если мы примем длительность проведения Гавам-аянам за правило, приложимое ко всем другим годовым саттрам, нам не надо будет исследовать этот вопрос по каждой из них в отдельности. Саттра Гавамаянам, то есть путь коров, полностью описана в трех местах: один раз в «Айтарейя Брахмане», и дважды в «Тайттирийя Самхите». Начнем с описания происхождения и длительности этой саттры в «Айтарейя Брахмане» (IV, 17).

«Коровы, желая обрести копыта и рога, однажды проводили череду жертвоприносительных церемоний. На десятый месяц этой церемонии они обрели копыта и рога. Они сказали: «Мы достигли исполнения того желания, ради которого мы приступили к исполнению этих жертвоприносительных правил. Давайте встанем (церемония завершена)». Встали те, кто получил рога. А у тех, кто остался сидеть, говоря «надо закончить весь год», рога исчезли в силу их сомнения. Они стали безрогими. Продолжая жертвоприношение, они породили энергию. Затем (проведя ритуал в течение всех двенадцати месяцев и обеспечив все сезоны) они встали в конце, поскольку они выработали энергию (для воспроизведения рогов, копыт и прочего разрушившегося). Так коровы привлекли к себе всеобщую любовь (всего мира), и они красивы (будучи украшаемыми всеми)».

Здесь четко указывается, что сначала коровы достигли исполнения своего желания за десять месяцев, и многие из них прекратили церемонию. А те, кто остались и еще два месяца занимались жертвоприношением, будучи недоверчивыми, потеряли за свое недоверие рога, уже обретенные. Отсюда становится ясно, что эта годовая саттра, которая в Брахманах и Самхитах именуется двенадцатимесячной:, имитирует ежегодный курс солнца в 12 месяцев, тогда как раньше она завершалась в десять месяцев. Почему так произошло? Почему эта саттра длится по своей природе ежегодно 12 месяцев, а раньше проводилась в течение десяти? Это очень важные вопросы. Как это жертвоприносители получали успешные результаты 12-месячной саттры, проводя ее только в течение десяти? «Айтарейя Брахмана» не отвечает на эти вопросы и не дает ключа к их разрешению. Если же мы вернемся к «Тайттирийя Самхите» – наиболее древней и авторитетной работе по жертвоприносительным церемониям, – мы увидим в ней четко поставленные эти вопросы.

Эта «Самхита» сообщает, что Гавам-аянам может быть завершена и в десять, и в двенадцать месяцев по выбору жертвоприносителя, но полностью признает невозможность объяснить причину того, как это саттра 12 месяцев может быть завершена в десять. И единственным пояснением служит то, что «это очень старая практика, утвержденная в незапамятные времена».

Вот это утверждение очень важно для нас, и я привожу подробный перевод обоих содержащихся в нем разъяснений. Первое мы видим в «Тайттирийя Самхите» (VII, 5, 1, 1–2): «Коровы проводили это жертвоприношение, желая: мы безрогие, да вырастут на нас рога. Их действия длились десять месяцев. Потом, когда рога выросли, они поднялись, говоря: мы достигли. Но те, у кого рога не появились, поднялись после окончания года, говоря: мы достигли. И те, у кого рога выросли, и те, у кого не выросли, все поднялись, говоря: мы достигли. Итак, эта вся церемония (проводимая коровами) длилась год (была годовой).

Те, кто это знает, завершают год воистину процветая. Поэтому безрогая (корова) движется (пасется) довольная в течение двух дождливых месяцев. Вот чего она достигла, проведя саттру. А поэтому все, что делают в доме того, кто свершает годовую саттру, (бывает) успешным, своевременным и правильным».

Это несколько отличается от излагаемого в «Айтарейя Брахмане». В «Самхите» те коровы, которые проводили ритуал 12 месяцев, описываются все же как безрогие, но взамен обретенной энергии они получили как награду за продление ритуальных действий возможность с удовольствием пастись те два месяца дождей, в течение которых, как замечает комментатор, рогатым коровам рога мешают свободно щипать свежепрорастающую в полях траву.

Но указания на длительность саттры – то десять, то двенадцать месяцев – одинаковы и в «Самхите», и в «Брахмане». «Самхита» снова касается этого вопроса в следующем разделе («Ануваке», VII, 5, 2, 1–2) и продолжает описывать церемониальные действия коров: «Коровы проводили это жертвоприношение, будучи безрогими и желая обрести рога. Их действия длились десять месяцев, а затем, когда рога выросли, они сказали: мы обрели. Давайте встанем, мы достигли желаемого, ради которого мы садились (начиная церемонию). Но половина или примерно столько из их числа сказали: мы, конечно, будем еще сидеть два месяца до двенадцатого (два оставшихся) и встанем только после завершения года. Некоторое из них обрели рога на двенадцатый месяц благодаря своей вере, (тогда как) не поверившие в это те (кого видим) остались безрогими. Обе (группы) – те, кто обрел рога, и те, кто обрел энергию, достигли своей цели. Тот, кто знает это, процветает, поднимаясь (от жертвоприношения) на десятый или на двенадцатый месяц. Они, конечно, идут по (должному) пути; он, идущий по пути, несомненно, достигнет (благого) конца. Таков этот успешный путь (аянам). Поэтому он благословен для коров (го-сани)».

Этот пассаж в своей первой части повторяет историю, приводимую в предшествующем разделе («Ануваке») «Тайттирийя Самхиты» и в «Айтарейя Брахмане», но с легкими разночтениями. Последняя часть содержит два важных указания: во-первых, завершим ли мы жертвоприношение в десять или двенадцать месяцев, религиозная награда, ее плод будет в любом случае одинаков, ибо сказано, что оба процветут в равной мере; и, во-вторых, сказано, что это верно, так как это «путь», или, как говорил Саяна, «незапамятный обычай». «Самхита» не объясняет, почему годовая саттра, которая должна бы длиться двенадцать месяцев, и на деле так и происходит теперь, может быть завершена в десять месяцев. Эта неувязка весьма примечательна, имея в виду то, что «Самхита» иногда погружается в рассуждения по поводу происхождения правил жертвоприношений. Но так или иначе мы видим два четко установленных факта: 1) во времена «Тайттирийя Самхиты» весь ритуал Гавам-аянам как вид годовой саттры мог быть завершен за десять месяцев, 2) в то время не была уже известна причина, почему это двенадцатимесячную саттру можно было завершить в десять, кроме одной – «это незапамятный обычай». И в «Тандья Брахмане» (IV, 1) приводятся подобные рассуждения, и явно признается двойной характер Гавам-аянам в смысле ее длительности.

Саяна и Бхатт Бхаскара в своих комментариях к «Тайттирийя Самхите» не высказали ничего нового по поводу разной длительности годовой саттры. Ниже мы остановимся на значении «коров» в приведенных пассажах. А сейчас остановимся на вопросе о длительности саттры и, сравнив изложенные в «Самхите» факты о двойственном характере ее длительности с легендой о Дашагвах с их десятимесячными жертвоприношениями, придем к бесспорному заключению, что предки ведических арьев завершали свои годовые жертвоприношения в десять месяцев. Такая длительность саттры должна была измениться, когда арьи переселились в другие места обитания и проведение саттр стало двенадцатимесячным. Но консерватизм в этих делах так силен, что старая практика пережила изменения в календаре, и следовало признать, что период проведения саттры, указанный в «Самхите», является альтернативным, и «Тайттирийя Самхита» зафиксировала его как альтернативный, указав, что это древняя практика. Я полагаю, что это решает проблему длительности этих саттр в древности. И какие бы резоны ни приводились, вне всяких сомнений находится тот факт, что древнейшие годовые саттры длились только десять месяцев.

Но не только «Тайттирийя Самхита» не в состоянии указать причину сохранения этого реликта древнего календаря, этой длительности годовой саттры. Мы должны еще вспомнить, что в европейском календаре есть месяц, называемый децембер, то есть «десятый» («десять» будет по-латыни «децем», на санскрите «дашан»; кроме того, латинское «бер» сопоставимо с санскритским «вара» – «время, период»). Мы все знаем также, что Нума добавил два месяца к древнему римскому календарю и превратил его в двенадцатимесячный. Плутарх в своем жизнеописании Нумы приводит другую историю, говоря, что, как некоторые сообщают, Нума просто перенес эти два месяца с конца к началу года и ничего не добавлял. Но сами названия месяцев говорят, что это не так – они соответствуют их числу по порядку в годе, и не может вдруг возникнуть одно название «децембер» вне связи с другими. Плутарх, однако, правильно подметил, что «название этого последнего месяца завершало римский год, показывая, что в нем было десять, а не двенадцать месяцев».

Но если и были какие-то сомнения по нашему году, то они снимаются выявлением аналогий между Гавам-аянам и легендами о Дашагвах и Диргхатамасе. Макробиус, говоря о Нуме, тоже утверждает, что он не просто перенес, а добавил два месяца к старому римскому календарю. А о том, что содержит Авеста, мы сообщим позже, там, где будут обсуждаться традиции древнего года, выявляемые у других арийских рас. Здесь же достаточно сказано о том, что старый римский календарь состоял из десяти месяцев, и, подобно продлению церемонии Гавам-аянам, он изменился, удлинившись до двенадцати месяцев. Насколько я знаю, еще не открыта причина, почему в древности он был короче на два месяца. Наблюдается обратная тенденция – или считать, что эта традиция неудобоприемлема, или вообще ее следует игнорировать. Но ее никак нельзя отбросить, поскольку перед нашими глазами возникает слово «децембер», и мы знаем, откуда оно произошло. Энциклопедия «Британника» фиксирует древнюю традицию, что старейший римский год Ромула имел десять месяцев, или 304 дня. Там сказано, что «неизвестно, как были представлены остальные дни». И если мы во всеоружии современной науки не можем сказать, почему старый римский год состоял только из десяти месяцев и как распределялись остальные дни, то мы не должны удивляться, что «Тайттирийя Самхита» воздерживалась от размышлений по этому поводу и только повторяла, что таков был «путь», или же старый обычай, или же традиция, воспринятая от многих поколений с незапамятных времен.

Но вот теперь арктическая теория бросает свет на эту старую традицию, как ведическую, так и римскую, и если мы примем Гавам-аянам и десять месяцев римского календаря как реликты того периода, когда предки этих обеих рас жили вместе в циркумполярном регионе, то трудности исчезнут в вопросах о распределении оставшихся дней. Это был период долгой ночи – время, когда Индра боролся с Валой, чтобы освободить запертых им коров, а Геркулес убивал гигантское трехглавое изрыгающее огонь чудовище, похитившее его коров и спрятавшее их в пещере, притащив их туда задом наперед, чтобы не осталось правильных следов.

Когда арьи мигрировали к югу от древних мест своего пребывания, им пришлось изменить календарь, добавив два месяца (солнечного света) в целях соответствия его новым условиям жизни. Но следы старого календаря не могли быть полностью стерты, и для нас осталось достаточно свидетельств в традициях и в ритуалах жертвоприношений, чтобы укрепить наше знание о том, что в так называемый индогерманский период год состоял из десяти месяцев света и двух месяцев мрака. Это заключение в дальнейшем подтвердилось тевтонскими мифами и легендами, как это поясняет профессор Райс (его взгляды будут приведены суммарно в соответствующей главе).

В «Тайттирийя Самхите» и в «Айтарейя Брахмане» говорится о ритуале Гавам-аянам как о действительно проводившемся коровами. Могли ли животные заниматься этим, или это было нечто другое? Мы видели, что «Айтарейя Брахмана» сообщает: «Коровы – это Адитьи», то есть божества месяцев, а действия коров – это действия солнечных божеств месяцев. Это утверждения «Брахманы» подтвердила сравнительная мифология. В мифологических легендах коровы представляют собой дни и ночи года, и не только в Ведах, но и в греческой мифологии. Теперь мы можем лучше определить происхождение этих жертвоприносительных серий, а не говорить о действиях, якобы проводимых животными ради обретения рогов.

Профессор Макс Мюллер в своих трудах по мифологии писал так: «Коровы выступали как бы в трех ролях: обычные живые коровы, затем коровы в образе темных туч (дождь – молоко) и, наконец, коровы, покидавшие темные ночные свои укрытия (это был образ утренних лучей). В Ведах бывает иногда трудно понять, о какой разновидности идет речь. Мы стремимся четко определить это, а поэты древности как бы играли в смесь этих образов, наслаждаясь такой игрой. В Ригведе (I, 32, 11) пленные воды сравниваются с коровами, которых похитил Пани, но ведические сравнения легко идентифицируются. Заря, например, не просто сравнивается с коровой, но так и называется. Так, мы читаем в гимне (I, 92, 1): «Эти зори озарили восточную половину неба, расширили свое сияние, сверкающие коровы приближаются» Матери-коровы (гавах) могут здесь быть только зорями.

В Ведах множественное число постоянно употребляется вместо единственного. В гимне (I, 93, 4) мы читаем: «Агнишомау лишил Пани его коров, добыл свет для многих». Здесь снова коровы – это зори, упрятанные Пани в темных стайках или пещерах ночи, обнаруженные Сарамой и «освобождаемые каждое утро богами света». Мы видим и в гимне (I, 62, 3), что Брихаспати расколол скалу и нашел коров. Об Индре говорится (II, 19, 3), что он освободил солнце и нашел коров; а Брихаспати (II, 24, 3) выпустил коров, расколов скалу своим словом, убрал тьму и осветил небо. Что же может быть яснее? О Марутах также сказано, что они открыли коров, (II, 34, 1); Агни (V, 14, 4) восхваляется за то, что убил врагов, одолел мрак светом и нашел коров, воды и солнце. И во всех этих пассажах мы не видим в текстах таких частиц речи, как «ива» или «на», которые указывали бы на то, что коровы упоминаются метафорически. О зорях и днях прямо говорится как о коровах, покидающих темные стайки или спасаемых от злых демонов. И если коровы упоминаются во множественном числе, тут же это применяется и к зорям (Ушас), о которых говорится, что их много, как, например, в гимне (II, 28, 2): «при приближении зорь с их коровами». А отсюда надо сделать лишь маленький шаг, чтобы можно было говорить об одной Заре как о матери коров (IV, 52, 2). А. Кун думал, что этих коров следует понимать как красные облака утра, но облака не всегда сопровождают восход солнца, как неверно и утверждение, что их уводят и держат взаперти силы ночного мрака.

Но важно и во многом помогает решить ряд вопросов то, что эти коровы и быки зари и восходящего солнца встречаются также и в других мифологиях, четко обозначая там дни. Их подсчитывают как 12 раз по 30, то есть как 12 лунных месяцев по 30 дней. И если Гелиос имел 350 быков и 350 овец, это может относиться только к дням и ночам года и говорит о том, что арьи до своего разделения знали такой год».

Итак, мифологические коровы – это дни и ночи, или зори, которые запер Пани, но не реально существующие рогатые коровы. Принимая такое пояснение и признавая, что если эти метафорические коровы и совершали ритуал Гавам-аянам («гавах» – это «коровы»), нетрудно увидеть, что под этой странной историей о коровах, приносящих жертвы ради получения рогов, скрывается замечательный реальный факт: эти коровы дней и ночей, освобожденные из плена Пани, двинулись в десятимесячный путь, совершая древнейшее длительное действие, именуемое Гавам-аянам – «путь коров».

Это означает, что древний год арьев состоял из десяти месяцев и долгой ночи, на время которой коров снова уводили силы мрака. Мы уже видели выше, что старый римский год насчитывал десять месяцев, да и в Авесте, как будет рассказано ниже, говорится о десяти месяцах лета, царившего в Айрьяна Ваэджо до того, как эта родина была захвачена злыми силами, приведшими сюда лед и суровую зиму. Таким образом, десятимесячный год и двухмесячная ночь были известны арьям до их разделения. И указания на это в ведической литературе не могут считаться ни крайне редкими, ни воображаемыми. Это реликты древней истории, достоверно сохраненные в индийской литературе о жертвоприношениях. И если это неправильно понималось, то лишь из-за того, что не был еще найден ключ к правильному их восприятию.

Как уже говорилось выше, год в циркумполярном регионе имеет разные локальные количества месяцев солнечного света. И установленный десятимесячный год солнца не был единственно известным в древности. Мы уже видели, что легенда об Адити указывает на существование семимесячного солнечного года, а рассказ о группе тридцати зорь-сестер поддерживает эту мысль. Но кажется, что десятимесячный год преобладал или же был цзбран как средний из ряда других. Этот взгляд, возможно, поддерживается тем, что в Ригведе (X, 62, 6) считаются наиболее важными и главными Ангирасы в своих разных формах (вирупах) – в образах Навагвов и Дашагвов. Но какой бы ни был взгляд нам ближе, фактом является то, что существовали годы солнца в семь, восемь, девять, десять и одиннадцать месяцев, если древняя родина арьев лежала в пределах арктического круга (Полярного круга).

Профессор Макс Мюллер в своем вышеприведенном тексте указывает, что греческий старый год, вероятно, состоял из 350 дней (их представляли 350 быков Гелиоса, а 350 овец представляли собой ночи). Он упоминает также, что в германской мифологии есть рассказ о 700 золотых кольцах Виланда-кузнеца, и, сравнивая это количество с упоминаемыми в Ригведе (I, 164, 11) 720 сыновьями Агни, он приходит к заключению, что так в германской мифологии представлен год в 350 дней. Этот год короче на 10 дней, чем принятый год в 360 дней, или укорочен на 15 дней по сравнению с полным солярным годом. Поэтому ясно, что год в 350 дней существовал до разделения арьев, а за ним должна была следовать десятидневная ночь. Но там, где год состоял из 300 дней, долгая ночь длилась не менее 60 суток.

Так делается очевидной картина разных типов долгих ночей. И нам необходимо уяснить, можем ли мы найти свидетельство того, что наибольшая длительность ночи была известна до разделения арьев.

Профессор Макс Мюллер продолжает свои наблюдения о коровах и быках Гелиоса, приходя к выводам: «Эти коровы и быки Гелиоса опираются на данные Веды, но Гомер еще яснее говорит о них. Когда указывается, что товарищи Одиссея съели быков Гелиоса, утратив, таким образом, свой возврат домой, вряд ли мы можем воспринимать это как современное выражение типа «проесть, то есть потерять дни», хотя и трудно увидеть другой смысл.

Равно загадочна и другая басня у Гомера, в которой Гермес крадет быков Аполлона и двух из них убивает. Говорится о 50 быках Аполлона (иногда говорится о 100 коровах, 12 быках и одном воле), что напоминает число недель в лунном месяце. Но почему Гермес уводит все стадо, а затем убивает двух – понять трудно, если мы не увидим в них двух добавочных месяцев четырехлетнего цикла».

В свете же арктической теории представленная здесь загадка решается без затруднений. Увод или кражу коров не надо теперь объяснять в современном смысле потери времени, как не надо это относить на счет выдумок древних бардов. Легенды или традиционные сказания о краже, угоне или пожирании коров и быков – это только форма указания на то, что исчезло столько-то времени, поглощенного долгой ночью, наступающей в конце года и продолжающейся разные периоды времени в зависимости от места ее протекания.

Без должного разъяснения теории борьбы света и тьмы эти легенды понять нельзя. Но, принимая суть арктической теории, мы избегаем затруднений с выяснением многих загадок. Так, если в ведической мифологии о коровах тоже говорится, что их похищает Вритра или Вала, но их количество нигде не приводится с точностью до тех пор, пока мы не познакомимся с рассказом о Риджрашве (Красный конь), где становится ясной модификация рассказа о краже коров. Этот Риджрашва убил не то 100, не то 101 овцу и отдал их волчище на съедение (I, 116, 16; I, 117, 18).

Ведическая литература о жертвоприношениях сохранила для нас важный реликт, касающийся старого календаря и особенно вопроса долгой ночи. Но этот реликт так глубоко погребен под грузом поздних разъяснений, адаптаций и исправлений, что нам здесь необходимо истратить некоторое время на ознакомление с историей принесения в жертву напитка сомы, чтобы узнать исконное значение правил, охватываемых этим общим названием. То, что жертвоприношения сомы являются древним институтом, доказывается параллельными правилами в литературе парсов. Но какие сомнения можем мы иметь, касаясь индоевропейского периода литературы, если слово «сома» вообще не встречается в литературе Европы, да и в европейских языках.

Система жертвоприношений прослеживается до самого древнего времени. Жертвоприношения сомы могут без опасений считаться наиболее показательными, поскольку их система представляет собой главную черту этих ритуалов в Ригведе, да и вся IX мандала Ригведы посвящена восхвалению сомы. Поэтому тщательное ознакомление именно с этой системой может открыть, хотя бы частично, природу древнейших систем жертвоприношений, практиковавшихся арьями, а поэтому мы и приступим сейчас к ее рассмотрению.

Главной чертой, отличающей жертвоприношения сомы от других форм, является, судя по названию «сома», процесс добывания сока этого растения и предложение богам испить его раньше смертных.

Известны три возлияния сомы в течение дня – утреннее, полудневное и вечернее, и все они производятся в сопровождении пения гимнов.

Вся система жертвенного возлияния сомы делится на три вида по их длительности:

первая – «экахас» – производится в течение одного дня;

вторая – «ахинас» – длится более одного, но менее тринадцати дней;

третья – «саттра» – может длиться от тринадцати дней до тысячи лет.

Все жертвоприношения, подпадающие по своей длительности под первый вид, носят общее название «Агништома» и полностью описаны в «Айтарейя Брахмане» (III, 39, 44). Существует шесть разновидностей «Агништомы», носящих особые названия и являющихся как бы модификациями «Джьотиштомы» – вида жертвоприношения, описанного в «Ашвалаяна Шраута-сутре» (VI, 11, 1). Различия этих шести видов состоят то в числе читаемых гимнов, то в манере их произношения, то в количестве используемых «грахвас», то есть чашек для разлития сомы. Но этим мы сейчас заниматься не будем.

Второй вид – «ахинас» – включает в себя двенадцатидневное приношение – «двадашаха», он признается столь же важным, как и третий, включает в себя правила проведения, подобные тем, что связаны с «ахинас» и с «саттрами». Сюда входят и трехдневные ритуалы – «трьяхас» (эти дни называется «джьотис, го, аюс»), десятый день и две атиратры («Айтарейя Брахмана», IV, 23–4). Девятидневные (по три «трьяхас») именуются «наваратра», и целый ряд ночных приношений по 2–3-4...12 ночей («двиратра, триратра» и т.д.): «Тайттирийя Самхита» (VII, 1,4 – VII, 3, 2) и др.

К третьему из главных видов относятся годовые саттры, представляемые, в частности, Гавам-аянам (о чем мы здесь и ведем речь) – путем коров. Нам нет здесь необходимости останавливаться на том, что некоторые из этих саттр описываются как длившиеся то тысячу лет, то тысячу дней. Важно то, что годовые саттры играют самую существенную роль. И нам нужно всмотреться в слово «шалаха», буквально означающее «шесть дней» (шал-ахан). Этим словом в литературе определяется шестидневное жертвоприношение, и оно воспринимается как единица измерения месяца (подобно современной неделе). Месяц считался состоящим из пяти шалаха (итого из 30 дней). Шалаха включала в себя трехдневные приношения, именуемые «джьотис», «го» и «аюс», и, по предписаниям, должна была чередовать их ежедневно – сначала день в прямом, а затем в обратном порядке, так что она начиналась с «джьотис» (или «джьотиштома») и ею же завершалась («Айтарейя Брахмана», IV, 15). Есть два вида «шалахи» – «абхиплава» и «приштья», различие состоит в способе исполнения песнопений при возлиянии сомы.

Годовая саттра состоит из шал ах, проводимых, в соответствии с предписаниями, по-разному в начале, в середине и в конце. Центральный день такой саттры («вихуван») делит саттру пополам, уподобляя ее дому из двух половин («Тайттирийя Брахмана», I, 2, 3, 1). До дня «вихуван» ритуал происходит в определенном порядке, а после него – в обратном. Образцом годовой саттры является Гавам-аянам, и она состоит из 14 частей, рассчитанных на 360 дней.

Части годовой саттры

<...> Вторые семь, повторяющие в обратном порядке первые, слегка отличаются от них мелкими деталями ритуала и принятыми названиями... Однако все эти отклонения не влияют на общее число дней в году... Но тем, кто придерживался лунного годового календаря, содержащего 354 дня, приходилось пропускать шесть дней из указанной схемы, и их саттра носит особое название «Утсаргинам-аянам»: «Тайттирийя Самхита» (VII, 5, 7, 1), «Тандья Брахмана» (V, 10), – что можно объяснить ближе всего как «путь с опущением части». Это отражало необходимость соотнести саттры солнечного и лунного годов, и в ряде памятников ведической литературы указываются разные моменты различия или сходства в частях ритуала. <...> Из приведенных здесь примеров становится ясным, что всей основой саттр был год в 360 дней, а также то, что важное место занимал центральный день, известный как «вихуван» (так как после него все шло в обратном порядке). О его значении я уже говорил в своих работах, но нам важно здесь уделять внимание тем дням, которые предшествовали установлению такой календарной схемы. Для этого мы должны описать тот вид жертвоприношений сомы, который входит в общую группу саттр.

Выше уже указывалось, что наряду с двенадцатидневной «двадашахой» были жертвоприношения от двух до двенадцати ночей, но это не было их пределом – они могли длиться и тринадцать и более – до ста ночей («шата-ратра»). Но поскольку «ахина» (см. выше) не должна была превышать 12 дней, все более долгие ночные ритуалы составили третью группу – саттр как таковых. <...> Такие ночные жертвоприношения, или «ратри-саттрас», подробно описаны в «Тайттирийя Самхите», Брахманах и «Шраутасутрах», и в первой особенно подчеркивается слово «ратри» («ночь»), часто применяемое во множественном числе. Итак, как указано, ночные ритуалы, длящиеся менее 13 ночей, сохранили за собой название «ахина», а от 13 до 100 – это саттры. Но это условное деление, и каждый, знакомый с этими памятниками, увидит, что все они подпадают под общее название «ати-ратра» – «ночные».

Возникает вопрос в связи с саттрами – почему они определяются такими словами, как «ночные жертвоприношения» («ратри-кратус») или «ночные саттры» («ратри-саттрас») и почему их должно быть сто, а не больше?

Некоторые отвечали в форме просьбы, предлагая нам поверить, что слово «ратри» («ночь») надо воспринимать в значении «день», и тогда термин «двиратра» надо будет переводить как «два дня», а «шата-ратра» – как «сто дней». Эта условность была многими принята, и почти все, кто писал о жертвоприношениях, стали прибегать к таким терминам. Да ведь и действительно, луной измерялось время, и лунные ночи были более заметны, чем дни, как бы замещая их при счете времени. Но это не снимает вопроса о ста ночах саттры, связанных с приношением сомы. Ведь были и годовые саттры в 360 дней. Даже называя ночи днями, мы не можем понять, почему не продолжить это стодневие до полного года? Я не нашел ответа ни у одного специалиста по жертвенным ритуалам. В «Тайттирийя Брахмане» встречаются рассуждения о том, что не может дольше ста ночей длиться жертвоприношений сомы, из-за того, что и жизнь человека не длится дольше ста лет (III, 8, 16, 2). Но это объяснение совсем уж неудовлетворительно, а последователи философской школы Мимансы, предлагавшие ночь считать днем, обходили этот вопрос стороной.

В целом дело обстоит так: литература о жертвоприношениях упоминает серии в 99 (практически в 100) ночных приношений сомы, но они не составляют части годового ритуала, как Гавамаянам, а также нет причины считать их отдельным ритуалом, и не объясняется их так точно определяемая длительность. Ни в Брахманах, ни в «Шраута-сутрах», не тем более у Саяны и Яски нет ключа к решению этих вопросов, а в Мимансе, где пояснено, что ночь это и есть день, допускается, что эти жертвоприношения сомы являются отдельной группой в общей их системе. В таких условиях не может считаться неуместной попытка объяснить это все, особенно после столь многовековой эпохи существования саттр. И я думаю, что арктическая теория, которая, как мы уже видели выше, поддерживается многими независимыми свидетельствами, помогает не только объяснить, но и показать суть наличия таких самостоятельно существующих серий, состоящих из ста жертвоприношений сомы. Поэтому я хочу попытаться изложить мой взгляд на этот вопрос.

Я думаю, что в слове «ати-ратра» речь идет о ночи, и если даже теперь этот ритуал проводится по ночам, почему мы не должны видеть понятие о ночи в таких терминах, как «дви-ратра, три-ратра и т.д. вплоть до шата-ратра»? То возражение, что сок сомы не добывается по ночам, скорее воображаемое, а не реальное, так как для всех ати-ратр этот сок применим одинаково. Ритуал ати-ратры проводится в начале и в конце каждой саттры, и все три возлияния сомы производят три раза в ночь. В «Айтарейя Брахмане» (IV, 5) есть пояснения этого: Асуры (враги богов) использовали ночь как укрытие, а боги под покровом дня стремились изгнать их из области мрака. В среде богов только один Индра мог по своей мощи справиться с такой задачей. Войдя в область тьмы, он, поддерживаемый пением гимнов, выгнал Асуров в первую часть ночи при первом возлиянии сомы, второе возлияние помогло ему во вторую часть ночи, а при третьем он освободил от них всю область ночи. Три возлияния сомы проводятся только в течение ночи и предназначаются только Индре.

В этой же «Брахмане» дальше (VI, 6) точно разъясняется важный вопрос: «Как это гимны «Павамана-стотра», исполняемые, как принято, для очищения сока сомы, приготовляемого к возлиянию днем, могут исполняться ночью?» И тут же дается ответ, что стотры одни и те же и для дня, и для ночи. Отсюда ясен вывод, что сок сомы был добываем и очищаем гимнами и во время ночной церемонии ати-ратра, и Индра был единственным божеством, кому подносились эти возлияния, чтобы помочь ему в борьбе с Асурами, укрывающимися в ночи.

Тот факт, что ати-ратра является древним ритуалом, доказывается описаниями в литературе парсов. Хотя в Авесте нет слова «ати-ратра», мы видим в «Вендидаде» (XVIII, 18–22) рассказ о трех частях ночи, и в первой из них хозяин дома должен призвать Огонь, сына Ахура Мазды, встать, надеть свой пояс и принести чистые дрова, чтобы они ярко горели. И говорить: «Вот идет Ази, созданный Даэвами (ведическими Асурами), чтобы биться со мной и отнять мою жизнь». Это же повторяется и во вторую, и в третью часть ночи. Кажется, до сих пор не отмечена никем близость этого к трем возлияниям ати-ратры. А ведь все это показывает, что ати-ратра – это древнейший ритуал, проводимый среди ночи для оказания поддержки Индре, божеству, вступившему в битву с силами тьмы. Примечательно и то, что такие священные акты, как надевание пояса или выжимание сока сомы, исполнялись именно в часы мрака.

И вот то, что исполнялось в течение одной ночи, вполне могло производиться в случаях, когда жертвоприношения требовались для двух, трех и больше ночей. Выше я уже указывал, что жертвоприношения в древности проводились в течение десяти месяцев, вслед за чем наступала долгая ночь. Что же делали жрецы-жертвоприносители в течение этой ночи? Не могли же они все это время спать, да и мы знаем, что жители крайних северных областей Европы и Азии не спят напролет всю долгую ночь, наступающую в их частях земного шара. Так, Поль дю Шайю, который недавно (1900) опубликовал обзор своих поездок в «земли долгих ночей», сообщил, что, хотя солнце скрывается за горизонтом в Арктике на много дней, все же в это время «лапландцы определяли по звездам время дня и ночи, будучи привычными высчитывать его по высоте звезд над горизонтом, как мы это определяем по солнцу». А то, что лапландцы делают сейчас, могли делать и древнейшие жители циркумполярного региона. Ясно, конечно, что древние жертвоприносители арийской расы не отправлялись спать после завершения десятимесячного ритуала. Что же, они сидели сложа руки, пока Индра бился ради них с силами мрака? Они исполняли все правила принесения жертв в течение десяти месяцев с целью полночь Индре в его битве с Валой, а вот в то время, когда Индра остро нуждался в помощи в виде исполнения гимнов и возлияний сомы, они сидели лениво, прекратив проведение ритуала, и предоставляли Индре возможность бороться один на один с Валой? Можем ли мы так думать? Такое предположение отметается напрочь всей теорией жертвоприношений.

Если арктическая теория правомерна и если предки ведических риши жили некогда в областях, где ночная тьма длилась ряд дней (день следует понимать как сутки в 24 часа), мы, естественно, ожидаем встретить упоминания о сериях ночных возлияний сомы, проводимых ночами в течение всего периода тьмы, чтобы помогать богам в их борьбе с демонами мрака. И вот в ведической литературе о жертвоприношениях описывается ряд подобных действий, которые со включением в их число ати-ратры длились от одной до ста ночей. И приверженцы Мимансы, и авторы Брахман, не понимавшие указаний на арктическую родину, превратили эти ночные жертвоприношения в дневные, и это домысленное объяснение, очевидно, было введено в те века, когда была уже забыта истинная природа ратрикратус и ратри-саттр, но нас это не сбило с пути попыток объяснить эти факты по-другому. Я уже говорил, что, если соглашаться с Мимансой, то нельзя объяснить, почему серия жертвоприношений внезапно обрывалась с наступлением шата-ратры (сотой ночи), но с помощью данных арктической теории пояснить это можно вполне удовлетворительно, обратив внимание на тот факт, что длительность этих долгих ночей колебалась между одной ночью в 24 часа и сотней ночей (2400 часов). Это зависело от места наблюдения. Форма ночных возлияний сомы соотносилась с длительностью долгой ночи в разных местах. Там, где ночь длилась 10 суток (240 часов), поводилось возлияние даша-ратры. Поскольку древние жертвоприносители не знали ночей длиннее, после шата-ратры эти возлияния прекращались.

Мы видели выше, что легенда об Адити указывает на период семимесячного долгого солнечного дня, а добавив к этому сроку периоды сумерек и зорь, мы увидим, что до конца года остается три месяца (или, если считать, что в году 365 дней, то 95 дней), и это будет срок долгой ночи. И вот это будет соответствовать самому длинному периоду ночных жертвоприношений из числа всех, описанных в ведической литературе. Ведь заря завершает долгую ночь и поэтому не может быть включена в нее, а значит, с ее приходом завершались описанные ночные ритуалы. В некоторых работах по жертвоприношениям предписываются приношения и для зари, а поэтому мы можем без опасений исключить долгие зори из всего объема ночных жертвоприношений. И это же можно сказать о периоде долгих вечерних и утренних сумерек. Жертвоприношения в течение ста ночей были знаком максимальной длительности темного времени, в течение которого Индра сражался с Валой и обретал силу благодаря возлияниям сомы, посвящаемым ему в это время. Поскольку нет другой теории, поясняющей и сам факт ночных жертвоприношений, равно как и их количество, что очень важно, то определяющее их число 100 можно смело принять за указатель того, что древний год подразделялся приблизительно на семь месяцев солнечного света, один месяц зари, один месяц вечерних сумерек и три месяца непрерывной ночи

Есть и другие соображения, приводящие к тому же заключению. Так, в постведической литературе мы находим устойчиво традиционные напоминания, что Индра известен как единственный из богов, являвшийся хозяином (владыкой) сотен таких жертвоприношений («шата-крату»), и что эта сложившаяся атрибуция, составлявшая, если можно так сказать, саму суть «индрости», приводила к тому, что он ревностно следил за малейшими покушениями на нее. Но европейские ученые, опираясь на то, что даже Саяна так считал, за исключением нескольких мест (III, 51, 2), утверждали, что надо объяснять применяемые к Индре в Ригведе слова «шата-крату» не как «хозяин сотни жертвоприношений», но как «бог сотни ночей или силы». Этим они отмели в сторону традицию Пуран и, больше того, исключили любой перевод слова «крату» в Ригведе, кроме как «сила, энергия, умение, мудрость», или, говоря обобщенно, «сила тела или ума».

Но, принимая подобное разъяснение возникновения ночных жертвоприношений как правильное, мы должны пройти обратно по своим следам и подтвердить, что традиция и легенда Пуран не основана на чистом непонимании изначального значения слова «крату» и применяемого к Индре в ведической литературе термина «шата-крату». Мне известно, что традиции постведической литературы часто обнаруживают слабую связь с Ведами, но в данном случае мы встречаем нечто более надежное и ясное для исследования. Мы видим изолированную группу в сто ночных возлияний сомы, и пока она никем не объясняется в ведической литературе по жертвоприношениям, неразумно без видимых причин склоняться к тому, чтобы соединять ее с пуранической традицией приписывания единственно лишь Индре роли господина сотни приношений. Особенно если в свете арктической теории оба феномена могут быть хорошо и разумно соотнесены.

Сотня приношений, рассматриваемая в Пуранах как составляющая саму суть «индрости», описываются там как «ашвамедха» (принесение в жертву коня), поэтому можно с самого начала настаивать, что «шата-крату» как жертвоприношение, упоминаемое в соответствующей литературе, не является «ашвамедхой». Но разница неощутима и неважна. «Ашвамедха» – это тоже возлияние сомы, и она описывается в жертвоприносительной литературе наряду с ночными приношениями. Так, в «Тайттирийя Самхите» (VII, 2, 11) упоминается сто принесений продуктов при проведении «ашвамедхи», а в «Тайттирийя Брахмане» (III, 8, 15, 1) утверждается, что Праджапати принимал эти приношения «в течение ночи» и, соответственно, эти приношения называются «ратри-хомас». Но длительность «ашвамедхи» не указывается, так как она зависит от возвращения коня, а в Ригведе жертвенный конь идентифицируется с солнцем, двигающимся в водах (I, 163, 1).

Возвращение коня может, таким образом, быть принятым как символ возвращения солнца после долгой ночи. Близкое сходство между «ашвамедхой» и ночными жертвоприношениями, которые исполнялись во имя оказания помощи Индре в битве с Валой за освобождение из плена зари и солнца, может быть признано как установленное. Во всяком случае, нас не должно удивлять, если в Пуранах возлияния сомы («шата-ратра») встречается в форме ста жертвоприношений «ашвамедхи». Традиция, по существу, та же самая в обоих случаях, и если она может быть столь легко и естественно объяснена арктической теорией, то неразумно это отбрасывать и считать, что создатели текстов Пуран опирались на неправильное понимание термина «шата-крату» в Ведах.

Выше уже сказано, что этот термин в применении к Индре переводится западными учеными, а иногда и самим Саяной, как «владыка сотни сил». Но если Саяна в ряде строф (III, 51, 2; X, 103, 7) приводит и альтернативное значение, называя Индру «хозяином сотни жертв», то западные ученые пошли дальше и отринули все объяснения, кроме указанного. Поэтому необходимо рассмотреть здесь подробнее этот эпитет, встречающийся в Ригведе. Если слово «крату» в составе «шата-крату» воспринимать в значении мощи, или силы, то числительное «сто» («шата») следует понимать как эквивалент определений «много» или «неоднократно(ый)», поскольку никакого другого набора в сто сил не может быть подчеркнуто как особая принадлежность Индры. Возможность перевода слова «шата» в такой форме видна из неоднократного его появления в текстах в сочетании с другими существительными: к тому же Индре относятся такие определения, как «шата-нитха» («обладающий сотней приемов, или уловок») (I, 100, 12), или «сахасра-нитха» («обладающий тысячей приемов, или уловок») (III, 60, 7); «шатам-ути» («имеющий сто подпорок, или поддержек») (I, 102, 6), или «сахасрамути» («имеющий тысячу подпорок, или поддержек») (I, 52, 2). Стрелу Индры называют «шатабрадхна» («о ста остриях») (VIII, 77, 7) и там же – «сахасра-парна» («тысячелистной»). А Сому именуют идущим по сотне путей – «шата-яман» (IX, 86, 16), а дальше он же – «сахасра-яман» (IX, 106, 5). Даже определение «шата-маньу» («но ситель ста проявлений гнева»), что Саяна переводит как «владыка сотни жертв» (X, 103, 7), находит свою некую параллель в Самаведе в виде «сахасра-маньу», а в Ригведе в виде «сахасра-мушка» («обладатель тысячи мошонок»; (VI, 46, 3).

Эти примеры показывают, что ведические барды воспринимали числительные «шата» (сто) и «сахасра» (тысяча) как взаимозаменяемые величины. Но ни в Ригведе, ни в других ведических текстах мы не встретим «сахасра-крату» вместо «шата-крату» применительно к Индре, а именно так его называют в Ригведе почти 60 раз. Это значит, что ведические барды отнюдь не чувствовали себя вправе заменять эти определения одно другим. Правда, мы встречаем в Ригведе слово «амита» – «безмерный», и даже «амита-крату» как одно из определений Индры (I, 102, 6), но только «амита» не обязательно больше сотни, а поэтому нет оснований отказываться от значения слова «шата» как «сто».

Если бы слово «крату» нигде не встречалось в Ригведе в значении жертвы, мы могли бы правомерно переводить «шата-крату» так, как это предлагают западные ученые. Но, как заметил профессор М. Хауг, гимн (VII, 32, 26) связан с проведением ати-ратры, и, возможно, он создан самим риши Васиштхой, который обращался к Индре так: «Поддержи, о Индра, наше жертвоприношение (крату), как отец поддерживает сыновей, (помогая им). Научи нас, о Ты, призываемый многими, чтобы мы могли в этот приход (ночи) живыми достичь (сферы) света («джьотис»). Молитва, по всей видимости, связана с проведением жертвоприношения (крату), которое совершалось по поводу стремления жертвоприносителя обрести силу благополучно достичь окончания ночи. Это относится к жертвенному ритуалу ати-ратры, что выявляется и в тексте «Айтарейя Брахманы» (IV, 10), где эта молитва цитируется и объясняется таким же образом. Поскольку жертвоприношение ати-ратры выразительно выказывает суть своего названия в Ригведе (VII, 103, 7) и обрисовывается там, то похоже, что относящийся здесь к жертвоприношению сомы стих может встречаться и в других гимнах. Поэтому, если есть пассажи, где «крату» может быть воспринято в значении жертвоприношения, то нет Причины отказа от понимания эпитета «Шатакрату» как обозначения «владыки сотен жертвоприношений», как предлагается в пуранической традиции.

Другим фактом, подтверждающим такой перевод, является описание в Ригведе уничтожения Индрой 90, 99 или 100 крепостей или городов («пурах») врагов (I, 130, 7; II, 19, 6; VI, 31, 4; II, 14, 6). В «Тайттирийя Самхите» слова «дэвапура», что значит «крепости богов», были пояснены как «дни» в описании жертвоприношения «даш-ратра» (десятинощное) (VII, 2, 5, 3–4). Если же «дэва-пура» означает «дни», то принадлежавшие Шамбаре «пура» (города, крепости) вполне могут восприниматься как «ночи». Этот взгляд подтверждается указанием в «Айтарейя Брахмане» (уже выше приводимом), что Асуры скрывались под покровом ночи, то есть ночной мрак служил им, так сказать, крепостью. Разрушение Индрой сотни крепостей Шамбары эквивалентно, таким образом, его битве с врагом в течение сотни ночей, и это был тот период, когда древние жертвоприносители возливали ему сому, чтобы подготовить к борьбе с Валой.

Мы видим в ведической литературе калейдоскопические описания подвигов и деяний Индры, которые по содержанию своему приводят к тому выводу, что это он и только он может быть назван Владыкой сотни жертвоприношений. Так, он разрушает 99 или 100 крепостей врага (что идентично сотне ночных жертвоприношений); 9 и 90 рек он пересекает во время битвы с Ахи (I, 32, 14); сто кожаных ремней использовал Кутса, чтобы привязать Индру для принесения его в жертву («Тандья Брахмана», IX, 2, 22), и в Ригведе его призывают освободиться от них (X, 38, 5). Охватив все это единым взором, увидим, что это, несомненно, указывает на наличие ста неразрывно длящихся ночей на древней родине предков ведического народа. В Ригведе (V, 48, 3) говорится, что «сто» пришли в убежище Индры, чтобы «отключить» и «включить» течение обычных дней, когда Индра убивает своей дубиной Вритру. Мне кажется, что здесь ясно прослеживается указание или на сто проводимых жертвоприношений, или на сто непрерывных ночей, и на необходимость обеспечить победу над силами тьмы в нижнем мире. Эти ночи (а точнее, одна долгая ночь, длящаяся сто дней) вполне могли быть удачно описаны как отключение и обратное включение следования дней и ночей, поскольку в Арктике долгая ночь предшествует появлению солнечного света.

Но еще более поразительные подтверждения сказанного обнаруживаются в некоторых пассажах Авесты, где описывается битва Тиштрьи с демоном засухи по имени Апаоша («сжигатель»). Мы это находим в Писании парсов. В Ригведе борьба Индры с Вритрой часто представляется как «битва за воды», или как «желание коров» («стремление к коровам»), или как «желание дней», и Индра освобождает коров, или воды, и приносит зарю и солнце, убив Вритру (I, 51, 4; II, 19, 3). Здесь Индра именуется Вритра-хан («убийца Вритры»), а в Авесте он появляется под именем Веретхрагхна, но борьба за воды там приписывается не ему, а Тиштрье – Звезде дождя. Это он убивает Апаошу и освобождает воды для счастья людей «с помощью ветров и света, который обитает в водах». Итак, победа Тиштрьи над Апаошей – это точная параллель победы Индры над Вритрой, как она описана в Ригведе. В современной интерпретации этих легенд считается, что они относятся к разбиванию туч и выпусканию на землю дождя. А Тиштрья зовется Звездой дождя. Но по этой теории нельзя понять, каким образом возрождение зари и появление солнца и света могут найти себе место в описаниях победы Индры над Вритрой в таком варианте. В следующей главе будет показано, что борьба за воды слабо связана со стремлением к дождю и что битва за воды и за свет синхронны, являясь двумя вариантами одного и того же сюжета.

Оба эти сюжета посвящены победе сил света над мраком или «Иссушающим» – под таким именем выступает иногда в Ригведе враг Индры (I, 51, 11). Результатом борьбы между Индрой и Шушной было освобождение вод, а также нахождение скрытых коров утра (VIII, 96, 17) и освобождение солнца (VI, 20, 5). Апаоша – это тот же Шушна под другим именем, и единственной разницей между ними является то, что в одной легенде героем выступает Индра, а в другой Тиштрья. Но эта разница несущественна, ибо атрибуты одного божества даже в Ригведе часто приписываются другому. Исследователи Зенда считают, что легенда о Тиштрье повторяет ведическую легенду об Индре и Вритре. Более того, в «Тир-яште» описывается Тиштрья как постоянно побеждающий Апаошу, поддерживаемый поднесением жертвенного хаомы самим Ахура Маздой (VIII, 15–25). Битва проходит в водах моря Воурукаши, откуда затем он поднимается ввысь, победительно сразив Апаошу (VIII, 32). О даэве Апаоше говорится, что он всегда предстает в образе черного коня, тогда как Тиштрья – в противоположном облике белого коня (VIII, 28). Он победительно выходит из вод Воурукаши, подобно жертвенному коню, поднимающемуся из вод в Ригведе (I, 163, 1). Но еще более важным для нас является тот пассаж, в котором описывается как Тиштрья сообщает Ахура Мазде о том, что должно быть сделано, чтобы помочь ему победить врага и предстать перед верующими в должный срок: «Если люди будут почитать меня, принося жертвы, при которых будут призывать меня по имени, и если они будут почитать других Язатов («достойных поклонения Шестерых»), принося жертвы и призывая их по именам, тогда я смогу явиться перед верующими в должный срок; я должен появляться в назначенное время моей прекрасной бессмертной жизни, и это может быть в одну ночь, или в две ночи, или в пятьдесят, или в сто ночей» (VIII, 11).

Поскольку Тиштрья появляется перед людьми после битвы, победив Апаошу, слова «назначенное время» означают период протекания битвы, завершив которую, Тиштрья появляется перед верующими. Таким образом, этот пассаж означает, что «назначенное время» до момента появления Тиштрьи после победы колебалось от одной до ста ночей – это во-первых. А во-вторых, Тиштрья просит, чтобы ему придавали силы для борьбы поднесением в жертву хаомы и призывали его по имени. Мы уже видели выше, что Индре подносили возлияния сомы в течение ста ночей, и древние ведические жертвоприносители старались этим обеспечить его победу над Вритрой, и Индра был единственным, кому предназначались эти жертвенные возлияния. Легенда о Тиштрье и Апаоше является точной репродукцией сцены битвы Индры с Вритрой, или Валой. Видя это столь ясно, мы без колебаний можем принять вышеуказанный взгляд на происхождение жертвоприношения «шата-ратра».

Исследователи (даже Д. Дармштеттер и Ф. Шпигель) не объясняют, почему «назначенное время» появления Тиштрьи описывается как «одна ночь, или две ночи, или пятьдесят, или сто ночей», хотя оба они переводили одинаково, придерживаясь оригинала. Эта легенда входит как сюжет в главу VII «Бундахиша», но и там мы не находим объяснения, почему «назначенное время» варьируется от одной до ста ночей. Некоторые полагают, что оно связано с периодом дождей. Но ведь Дожди не приходят в период «от одной до ста ночей», и это снова не отвечает на вопрос. К тому же битва Тиштрьи с Апаошей не может быть связана только с дождями, поскольку мы знаем, что это была борьба и за свет.

Мы видели также, что были ночные жертвоприношения, и в ведической литературе они описываются как длившиеся одну, две, три, десять или сто ночей, что указывало на длительность мрака, во время которого Индра сражался в Валой. Нельзя не рассматривать совпадение этого факта с «назначенным временем» для Тиштрьи. Идентичный характер легенд несомненен, и, проверяя одной из них другую, приходишь к единственно возможному заключению, что сто ночей считались максимальным временем битвы Индры с Валой, а также Тиштрьи с Апаошей: это, естественно, относится к индоиранцам, как и то, что битва между силами сдета и мрака разыгрывалась в море Воурукаши, или в океане, «охваченном мраком», как говорится в Ригведе (II, 23, 18). Мы узнаем также из этих текстов, что главный герой битвы, будь это Индра или Тиштрья, нуждался в помощи, получаемой от жертвоприношений, «специально предлагаемых» ему в это время, и что такие ритуалы проводились в древние времена.

Слова «шата-крату» в Авесте не встречаются, но в «Аши-яште» (XVII, 56) говорится о «баране, наделенном сотней энергий», а в «Бахрам-яште» (XIV, 23) сказано, что «красивый баран с кругло загнутыми рогами» является воплощением Веретхрагхны. Индра тоже иногда появляется в образе барана в Ригведе (VIII, 2, 40), и весьма вероятно, что фраза в «Аши-яште» «сато-карахе масшахе» относится к Веретрагхне, и, подобно словам «шата-крату», определение «сато-карахе» обозначает не «обладающий сотней сил», а «владыка сотен деяний, или жертв». Выявляется, таким образом, близкое совпадение (соотнесение) между идеями в Ведах и Авесте по поводу этого сюжета, и это усиливает суть вывода, что ночные жертвоприношения в ведической литературе были вызваны наличием долгой непрерывной ночи (длительностью от двух до ста ночей), имевшей место в природе исходной родины ведического народа.

Теперь мы можем также удовлетворительно объяснить, почему Тиштрья описывается как «принесший сюда кружащиеся годы людей». Это параллель в Авесте ведических рассказов о Заре, приводящей в движение «века людей», или «мануша юга», о чем говорилось в предыдущей главе. Указывалось также, что когда заканчивалась битва Тиштрьи с Апаошей или Индры с Валой, новый год начинался с появления долгой зари, за которой следовали месяцы солнца, от семи до одиннадцати месяцев, в зависимости от местности.

В свете вышесказанного нам теперь легче понять истинную природу и значение жертвоприношения ати-ратра. Она проводилась, как проводится и теперь, только ночью (последователи школы Мимансы тщетно старались показать ее дневное время). Все это правильно, но возникает один вопрос: почему она называется ати-ратра? Приставка «ати» (совпадающая с латинской «транс») обычно обозначает нечто, «находящееся вне», «пребывающее в другой стороне или на другом конце», а не нечто «проникающее, расширяющееся или распространяющееся по всему пределу чего-либо». Даже Саяна, объясняя единственную строку, где в Ригведе встречается слово «ати-ратра» (VII, 103, 7), считает так: «Это то, что есть в прошлом или вне ночи». И такое же объяснение приводит Рудрадатта в своем комментарии к «Апастамба Шраута-сутре» (XIV, 1, 1). Таким образом, ати-ратра – это «трансночное» жертвоприношение, то есть совершаемое на краю ночи. В «Айтарейя Брахмане» говорится (IV, 5), что целью ати-ратры является изгнание Асуров из ночного мрака, а «Тандья Брахмана» сообщает (IV, 1, 4–5), что Праджапати, первый исполнитель этого ритуала, создал в его результате пару двойников – день и ночь. Отсюда следует, что ати-ратра проводилась в конце такой ночи, которая привела к росту дней и ночей, или, говоря иначе, к регулярной смене дней и ночей, последовавшей за ее завершением. Это могло произойти лишь в том случае, если ати-ратра проводилась в конце долгой непрерывной ночи в той области, где такие ночи могли иметь место. Для нас же, живущих в умеренной или тропической зоне, где обычные дни и ночи без перерыва следуют друг за другом, и это происходит в течение всего года, бессмысленной, если не абсурдной, является сама мысль о том, что некая одна ночь произвела этот денно-нощный годовой цикл. Опять же, если думать, что ежедневно происходит битва света и мрака, то Асуры должны быть изгоняемы из мрака каждую ночь до утра, и производить ати-ратру тогда требуется каждую ночь из числа ежегодных 360 ночей саттры. Но на деле- то ати-ратру проводят только в начале и конце саттры, и даже тогда действует условие, что саттра должна начинаться в день жертвоприношений: «Чатурвимша», то есть на 24-й день ритуалов Гавам-аянам, и в день «Махаврата», то есть предпоследний день проведения Гавам-аянам, она должна завершаться, а не в последний день атиратры.

Поэтому кажется, что исполнение ати-ратры не было изначально предназначено к тому, чтобы изгонять Асуров только из первой ночи из общего числа в 360, на которые сейчас распространяется саттра. Ведь так не будет смысла в том, чтобы Асуров не изгоняли из каждой ночи года. Отсюда следует, что ати-ратра относится к некой ночи, не включаемой в число регулярных ночей Гавам-аянам. Правильно то, что ати-ратра исполняется в начале и в конце каждой саттры, в этом смысле она может быть названа жертвоприношением «транссаттровым», или «ати-саттровым». Но это не совпадает с самим названием «ати-ратра», так как саттра не проводится ночью. Отсюда мы можем сделать вывод, что изначально проводились две ати-ратра, и не в начале и конце саттры, а в начале и конце ночи, которая приходилась на промежуток между концом и начетом саттры. Когда эта ночь завершалась проведением ати-ратры, обычная саттра начиналась. И поскольку солнце было над горизонтом в течение периода последовательных дней и ночей, то не было нужды в ати-ратре в течение саттры – так и говорится в «Тандья Брахмане», что цель атиратры утрачивалась. Но ведь саттра заканчивалась долгой ночью, и тогда ати-ратра снова исполнялась в конце саттры, чтобы выгонять Асуров из ночи.

Я уже показывал выше, что «Тайттирийя Самхита» – это прямой и надежный источник, авторитетно утверждающий, что Гавам-аянам завершалась некогда за десять месяцев, или 300 дней, а поэтому была заканчиваема или же начинаема ати-ратрой. Слово «ати-ратра», таким образом, может быть разумно объяснено, так как жертвоприношение проводилось в начале или в завершение долгой ночи, почему и может быть определено как «транснощное» жертвоприношение. Между этими двумя ати-ратрами происходили все ночные жертвоприношения, упомянутые выше. Они посвящались исключительно Индре. Древняя Гавамаянам, проводившаяся в течение десяти или около десяти месяцев, ати-ратра, или «транснощная», ратри-крату и ратри-саттры, или ночные возлияния сомы, длительностью от двух до сотни сплошных ночей, и, наконец, ати-ратра, за которой снова следовала Гавам-аянам, – из всего этого состоял годовой круг жертвоприношений, проводившихся изначальными предками ведического народа. И каждое из них занимало то место в этом годовом круге, которому соответствует корневое значение его названия.

Но когда десятимесячный год превратился в двенадцатимесячный, то, чтобы следовать изменившимся условиям в новом месте пребывания, Гавамаянам растянулась в ритуал 360 дней, и, так сказать, эластичная природа ее легко допустила проведение такого изменения. Но хотя годовая саттра расширилась таким образом, охватив и ночные жертвоприношения долгих ночей, в которых больше не было нужды, ати-ратра все же сохранялась как промежуточный ритуал и вошла в ряд церемониальных действий самой саттры, и оба ритуала ати-ратры, которые имели место изначально, как показывает этимология. В моменты начала и конца долгой ночи, они стали вводным и завершающим жертвоприношением ежегодной саттры. И если бы не сохранилось само слово «ати-ратра», мы не имели бы возможности восстановить для себя историю ее изменчивой судьбы. Но равным образом ненужными стали и ночные жертвоприношения «ратри-крату» и «ратри-саттры», которые раньше исполнялись в течение долгой ночи между двумя проведениями атиратры, и их природа стала становиться непонятной.

Но приверженцы Мимансы отвели для них место в классе ежедневных приношений сомы, посвящаемых частично дням («ахинас»), а частично саттрам, пояснив, что ночь («ратри») эквивалентна сочетанию «день-ночь» («ахо-ратре»), что отражено в литературе по жертвоприношениям. Надо сказать, что путь введения такого изменения является вопросом, не входящим в проблемы данной книги, но тем не менее я хотел бы здесь указать, что, по моему мнению, это были авторы Брахман или их последователи «брахмавадины», которым пришлось решать трудную задачу применения древнего жертвоприносительного календаря к меняющимся условиям новых мест расселения (подобно тому, как Нума реформировал древний римский календарь).

Принесение жертв выступает в ведической религии как главное ритуальное действие, и, естественно, жрецы должны были стараться сохранить по возможности как можно больше элементов старой системы жертвоприношений, адаптируя их к новым условиям. Эта задача была не из легких, и те, кто считает Брахманы ошибочными и исполненными всяких домыслов, должны помнить о необходимости такой адаптации, признавая неизбежность вызвавших ее причин, да ведь еще и в то время, когда естественные условия, породившие систему, были почти забыты. В Брахманах не могло появляться вольных измышлений по поводу изложенных в них правил и церемоний, как будто эти новые мысли зарождались в дни создания этих памятников или в близкое к ним время: настолько близкое, что традиции зарождения таких церемоний могли наблюдаться воочию. Ведь пока эти традиции были свежими, никаких объяснений по их поводу не требовалось. Но когда они стали угасать, настала пора объяснить приемлемыми причинами их роль и место, основав эти причины на тех традициях, которые были известны. Это показывает в новом свете суть и композицию Брахман, но нам здесь нет возможности погружаться в более глубокий анализ этого сюжета.

Мы теперь пересмотрели главные черты системы приношений сомы, как она описана в ведической литературе (насколько это касалось нашей темы). Мы увидели, что при посредстве арктической теории отдельные трудные для понимания факты, которые до сих пор были неразрешимыми, могут быть объяснены легко и естественно. История всей системы жертвоприношений лежит вне пределов этой книги, но поскольку мы уже провели исследование части этой проблемы и коснулись вопроса о четко очерченной группе сотни ночных возлияний сомы, мне кажется, что достаточно убедительно выявилось свидетельство той сути, которая удержит нас от сомнений в том, что этот вид жертвоприношения является реликтом тех древнейших времен, когда предки ведических риши исполняли их с целью помочь Индре в его борьбе с силами мрака.

В первой части главы было уже показано, что Гавам-аянам, или путь коров, подобно римскому году, сначала продолжался только десять месяцев, и серия ночных жертвоприношений являлась естественным сопровождением этих ритуалов. И то и другое являются реликтами древности, и если рассматривать их наряду со свидетельствами о наличии долгой тридцатидневной зари, а также долгих дня и ночи, рассмотренных в предыдущих главах, то они окончательно доказывают, что древняя родина ведического народа лежала в циркумполярном регионе.

Серии жертвоприношений, проводимых Навагвами и Дашагвами, легенда о Диргхатамасе, постаревшем на десятый месяц, традиционные представления о том, что в древности год делился на пять сезонов, о том, что в колесницу солнца впрягалось семь или десять коней, – все это подтверждает приводимую нами точку зрения. Материалы Авесты, относящиеся к длительности борьбы Тиштрьи с Апаошей, указания Пуран на то, что Индра был владыкой сотни жертвоприношений и разрушителем сотни крепостей, проведение возлияний сомы в течение ста ночей, то есть обычай, хотя и давно вышедший из употребления, не смог бы тем не менее найти себе место в таких проведениях жертвоприношений, как ратри-саттры, если бы, как показывает его имя, не проводились эти возлияния ночами и не было бы это древнейшим обычаем, – все это вместе взятое, как и множество других, более мелких фактов, отмеченных выше, убедительно подтверждает – если только нужно еще дальше подтверждать – нашу теорию относительно исходной родины арьев, лежавшей вблизи Северного полюса.

Но здесь необходимо указать, что я не имею намерения привести любым путем к тому, что многочисленные черты жертвоприношений, обнаруживаемые в поздней ведической литературе, были популярны или известны в те древнейшие времена. Наоборот, я готов к мысли, что эти древние жертвоприношения были, по всей видимости, очень простыми. Жрецы тех времен приносили, видимо, жертвы день за днем и ночь за ночью, не представляя себе, что вся эта система потенциально подготавливала разнородные и строго определенные годовые саттры, разработанные позднее. Жертвоприношение было единственным ритуальным действием в их религии, и как бы несложно оно ни было в древности, оно являлось почти обязанностью (во всяком случае – жреца) в форме ежедневного ритуала. К тому же это служило средством уточнения календаря, поскольку годовые жертвоприношения точно следовали курсу солнца. Именно это последнее обстоятельство, относящееся к древним жертвоприношениям, особенно важно для исторических исследований, и я описал их выше с этой точки зрения. Исследование, как будет видно и дальше, имело результатом открытие ряда фактов, которые ведут нас прямо к тому, что они могут быть удовлетворительно объяснены лишь с помощью теории о первичной арктической родине. И мне кажется, что нет места сомнениям в их правильности, если, с одной стороны, они поддерживаются самой сутью гимнов Ригведы, а с другой – данными литературы о жертвоприношениях.

Мы уже рассмотрели большую часть пассажей Вед, прямо указывающих, что полярные или циркумполярные характеристики, приведенные в главе III, были традиционно известны ведическим бардам. Мы начали с рассмотрения вопроса о ночи богов, или дня и ночи по шесть месяцев длительностью, и обнаружили, что все это может быть прослежено вглубь к периоду индоиранской общности, если не к индогерманскому периоду.

Внимательное изучение гимнов Ригведы, посвященных заре, открыло, что богиня Ушас, владыка зорь, часто призывается во множественном числе, а это можно воспринимать только как указание на то, что было много зорь, взаимно слитых воедино. Это предположение подтверждается выразительными пассажами ведической литературы, указывающими, не допуская двусмысленного толкования, что этих зорь было тридцать и что между первым их проблеском и появлением солнца протекало несколько дней. Мы видели также, что заря, как выразительно описывает Ригведа, долго ходит по кругу, подобно колесу, а это возможно только в случае полярной зари.

Эти факты доказательно говорят о том, что ведическим бардам были знакомы природные феномены, доступные наблюдению только в арктическом регионе. Но чтобы придать всему этому больше убедительности, я в трех главах цитировал и обсуждал пассажи Вед, подтверждающие, что долгие арктические ночи и соответствующие им долгие дни разной длительности, равно как и год в десять месяцев и пять сезонов, – все это тоже было знакомо поэтам Ригведы.

Древние системы жертвоприношений, особенно годовые саттры и ночные ритуалы, также показали, что в древние времена годовые жертвоприношения не велись в течение двенадцати месяцев, как в наши дни, но продолжались лишь девять или десять месяцев, а сто ночных жертвоприношений совершались, как указывает их название, во мраке долгой ночи. Легенды о Диргхатамасе и сыновьях Адити, как и традиция, говорящая о принесении жертв Навагвами и Дашагвами, также приводят к тому же выводу. Это все показывает, что мы не опирались на факты, выхваченные то тут, то там и не имеющие взаимной связи. Мы видели, что ночь по полгода, долгая заря в своей кружащейся по небу красоте, долгий день, соответствующий такой ночи, а также нормальные чередующиеся дни и ночи разной длительности, да при этом и год солнечного света, длящийся меньше двенадцати месяцев, – все это выступает как главные характеристики полярной у циркумполярной зоны, определяя ее календарь. И когда встречаешься с выразительнейшими пассажами в Ведах, в этой древнейшей фиксации мыслей и ощущений древних арьев, показывающей, что каждая из этих характеристик была знакома ведическим бардам – ведь они сами жили в области, где год насчитывал 360–365 дней, – то неуклонно приходишь к заключению, что и сами поэты Вед должны были знать связанные с этими фактами традиции, и их предки должны были жить в регионе, где существовали такие природные феномены. Не следует ожидать, конечно, что все выводы в равной мере окончательны, особенно если дело касается фактов, имевших место тысячи лет назад, но если помнить о том, что астрономические данные взаимно связаны таким путем и что если одно из них твердо установлено, то остальные вытекают из него как неизбежность, а значит, кумулятивный эффект вышеизложенных фактов не может быть неубедительным.

Да, я согласен, что многое из процитированного мною выше в поддержку арктической теории впервые объясняется таким именно путем, но я уже упоминал, что ведь реальный подход к разъяснению таких пассажей был найден лишь за последние 30–40 лет. Яска и Саяна не знали ничего определенного об условиях арктического региона, и, когда они не могли понять некоторые ведические пассажи, они удовлетворялись или примерным пересказом их словесного содержания, или придавали им смысл, соответствующий их вооб ражению. Западные ученые исправили некоторые из таких ошибок, но, поскольку ими даже не допускалась возможность существования в доледниковый период арктической родины (в их трудах за эти 30–40 лет), они или просто игнорировали, или наобум разъясняли все те данные о ней, которые встречались им в Авесте или Ригведе.

Из этого разряда бывших непонятными пассажей я многие включил в свой анализ, но я уверен, что, если мои разъяснения будут рассмотрены без предубеждения и с учетом последних научных открытий, их сочтут гораздо более простыми и естественными, чем те, что распространены сейчас. В некоторых случаях не было и необходимости в новых переводах: пассажи были переведены правильно, но при отсутствии истинного ключа к восприятию смысла их реальная суть или опускалась, или неправильно понималась. В таких случаях я старался выявить внутренний оттенок смысла пассажа, приводя в каждом случае причины и основания моего подхода.

Иногда в связи с этим возникала необходимость вводить некоторые данные, якобы прямо и не относящиеся к рассматриваемому вопросу, но в целом, как мне кажется, будет обнаружено, что я, по мере возможности, ограничивался рамками дискуссии по вопросу выявления прямых свидетельств, подлежащих выявлению, и исследовал их, придерживаясь строгих методов исторических и научных изысканий. Я не стал подходить к вопросу с заблаговременно подготовленным убеждением в пользу арктической теории, нет, сначала я рассматривал ее как вовсе невероятную. Но, по мере накопления данных и свидетельств в ее пользу, я вынужден был принять ее. Возможно, свидетельства, приведенные в предыдущих главах, произведут, я надеюсь, такое же впечатление и на читателя.

Но теперь, в последующих главах, я намерен приводить свидетельства иного характера в поддержку арктической теории. Если предки ведических бардов жили когда-либо вблизи Северного полюса, то космические метеорологические условия этих мест не могли не повлиять на их мифологию. И если наша теория верна, то тщательное изучение ведических мифов может выявить факты, которые невозможно объяснить при помощи любой другой теории. Предположительная ценность таких свидетельств явится более низкой по сравнению с вышеприведенными прямыми указаниями в текстах – ведь мифы и легенды разные исследователи объясняют по-разному. Так, Яска говорил о трех или даже четырех школах переводов, в каждой из которых по-своему понимали природу и характер ведических богов. Так, в одной из них нас уверяли, что многие ведические боги были историческими персонажами, обожествленными в силу их сверхъестественных добродетелей и подвигов. Другие теологи делят богов на «Карма-дэватас», то есть тех, кто обрел состояние божественности в результате своих деяний, и «Аджана-дэватас» – тех, кто был богом по рождению. А последователи школы Нирукты (этимологи) утверждают, что ведические боги были воплощениями некоторых космических или физических феноменов, таких, к примеру, как появление зари или рассекание тучи молнией. На свой особый философский лад объясняли суть богов приверженцы школы Адхъятмики, да кроме них есть и другие методы этих разъяснений.

Но здесь не место для исследования и изучения методов разных школ. Я хотел бы лишь подчеркнуть, что те, кто объясняет ведические мифы, основываясь на предположении, что они, прямо или аллегорически, представляют собой этические, исторические и философские факты, не склонны воспринимать выводы, основанные на теории, которая интерпретирует ведические мифы как относящиеся к определенным космическим и физическим феноменам. Вот по этой причине я и отвел отдельную главу для дискуссии и рассмотрения мифологических свидетельств после рассмотрения всех свидетельств, непосредственно связанных с основной целью книги.

Данные же, доказывающие существование долго длящейся зари, или долгих дня и ночи, не подвержены влиянию различных теорий, рассматривающих содержание ведических мифов, а поэтому могут быть определены адвокатским термином «прямые». В случае же встречи с мифологическим свидетельством только те воспримут ценность заключения, основанного на тщательном рассмотрении мифа, кто принимает методы школы Нирукты. Верно, что эта школа пояснений существует очень давно и что современные ученые восприняли их метод без ограничений, хотя они иногда и отличаются от старых установок Нирукты, подобно словам Яски, который отдельные детали объяснял по-другому. Но я все же, вырабатывая новую теорию, считал более безопасным отделить данные мифологии от прямых указаний, касающихся параграфов рассмотрения, даже в случае, если две линии рассмотрения вопроса казались сходящимися к одному результату.

Яска установил, что в Нирукте большая часть ведических легенд объяснялась на основе того, что они порождались либо фактом ежедневного триумфа света над тьмой, либо победой бога гроз над черными тучами, которые удерживали оплодотворяющие воды и свет солнца. Так, когда Ашвины спасли перепела Вартику из пасти волка, Яска считает, что легенда означает появление зари или света из ночного мрака (Нир., V, 21). Его разъяснение характера Вритры тоже отличается: говоря об этом демоне, он указывает на мнение разных школ (Нир., II, 18) таким образом: «Кем был Вритра? Облаком, говорят нируктаки; Асурой, сыном Тваштри, говорят в школе Айтихаса (Итихаса). Выпадение дождя возрастает от смешения вод и света, что фигуративно описывается как конфликт. В гимнах и текстах Брахман Вритра описывается как змей. Когда он был убит, воды свободно потекли».

Теории гроз и зари легли в основу толкования в школе Нирукты, и, хотя западные ученые внесли в это поправки, все же последователи этой школы продолжают придерживаться старого разъяснения. Профессор Макс Мюллер считал, что такая точка зрения возникла еще за несколько веков до новой эры.

Так, легенда о Праджапати, любившем собственную дочь, относится, по «Айтарейя Брахмане», к солнцу, спешившему за зарей и небом вверх (III, 33). Интерпретатор же Кумарила расширяет этот взгляд, перенося его и на Индру и Ахилью, которые, как он считает, представляют собой солнце и ночь. И хотя нируктаки полностью приняли теорию, объяснявшую ведические мифы как отражение космических и физических феноменов, они не были в состоянии объяснить каждый ведический миф или легенду таким путем, так как их знания о физическом мире были тогда еще очень ограниченными. Например, из числа всех легенд об Ашвинах Яска мог объяснить лишь одну, исходя из теории зари, а именно то, что Вартика был спасен из пасти волка. Сейчас такой недостаток уже частично исправлен западными учеными, которые, живя в более холодных странах, знают об ослаблении силы солнца зимой, или о постепенно наступающем торжестве весны над зимой, или о возрождении ослабленной силы солнца с наступлением лета. Они использовали эти феномены при объяснении происхождения отдельных ведических мифов, которые нельзя было связать с теорией грозы или зари. Итак, известны три теории разъяснения ведических мифов в соответствии с установками школы Нирукты, и нам необходимо вкратце описать их до того, как мы перейдем к выявлению их несоответствия тем мифам и легендам, к сути которых их применяют.

Итак, по теории зари: «Вся теогония и философия в древнем мире связана с фактом зари.

Заря – это мать богов света, солнца в его разных проявлениях, утра, дня, весны. Сама она – это сверкающий лик бессмертия».

Профессор Макс Мюллер писал: «Заря, которая для нас является просто красивым зрелищем, была для древних наблюдателей этого явления и для мыслителей проблемой проблем. Неизвестной была та земля, откуда появлялась ежедневно эта сияющая эмблема небесного могущества, которая порождала в человеке первое впечатление о связи с иным миром, о верховной силе, порядке и мудрости. То явление, которое мы просто называем восходом солнца, представало перед их взорами как загадка всех загадок – загадка существования. Дни их жизни прорастали из темного провала, который каждое утро оказывался исполненным света и жизни». И дальше: «Новая жизнь вспыхивала каждое утро перед их глазами, и свежий ветер зари долетал до них подобно привету, пересекшему золотой порог неба, летя от дальних земель за горами, за облаками, за рассветом, за морем бессмертия, породившим нас.

Им казалось, что заря открывает золотые ворота солнцу, его триумфальному прохождению, и пока эти ворота были распахнуты, их глаза и мысли по-детски пытались проникнуть за пределы конечного мира. Это молчаливое зрелище пробуждало в умах людей мысли о бесконечности, о бессмертии, о божественности, и имена, которыми одаривали зарю, превращались в имена носителей высших сил».

Это описание скорее поэтично, чем реально. Но этот ученый объясняет многие ведические мифы, основываясь на мысли, что все они связаны с рассказами о заре в ее разных обликах. Например, рассказ о том, что Саранью, родив двойников от Вивасвата, убежала от него, превратившись в кобылу, а он стал ее преследовать, приняв образ жеребца, объясняется так: заря исчезла с приближением солнца, породив пару – день и ночь. Другие легенды – о том, что Сурья женился на Соме; о том, что быки, принадлежавшие Вришакапайе (это были утренние туманы), были проглочены Индрой; о том, что Адити стала матерью Адитьев, и т.д. – все поясняются в связи с разными аспектами зари.

Точно так же и в мифе о Сараме, пересекающей воды, чтобы найти коров, которых похитил Пани, она уподобляется заре, приносящей утренние лучи; так же и когда Урваши говорит, что уходит, а Пуруравас называет себя Васиштхой, то есть «самым ярким» – и это снова та же заря, улетающая от объятий восходящего солнца. Точнее, заря была в древности для людей «всем, что только есть», и множество легенд объясняется только таким путем. Так было до тех пор, пока монотонный характер такого толкования не заставил профессора Мюллера поставить перед собой вопрос: «Является ли зарей все, что существует? Является ли оно солнцем?» Он задавал себе этот вопрос снова и снова и пришел к ответу, что в процессе своих многих изысканий он увидел, что действительно солнце и заря составляли главную суть сюжетов древних мифов арийской расы. Заря, упоминаемая здесь, это ежедневная заря, которую мы видим в областях тропической и умеренной зон, то есть это ежедневная победа света над мраком, и это могло наполнять страхом и трепетом души древних бардов, который и отразился в мифах?

Легко себе представить, как подействовало на эту теорию открытие, что Ушас, богиня зари в Ригведе, это не то же самое, что мимолетная заря тропиков, но длительная заря Северного полюса или циркумполярной области. И утвердившаяся арктическая теория покажет в свое время, что многие из пояснений мифологических картин должны быть написаны по-другому. Но в этой книге мы не будем решать эти задачи, ибо она посвящена только изучению ведических свидетельств в поддержку этой теории.

Теория же грозы была впервые выдвинута индийцами, последователями школы Нирукты, в форме некоего дополнения к теории зари, имея целью учет тех мифов, к которым последняя не была применима. Главной легендой, поясняемой на основе теории грозы, был миф об Индре и Вритре, и это объяснение было почти безоговорочно принято всеми западными учеными. Слово «Индра» было возведено к корню «инду» – «капля дождя», а «Вритру» возвели к корню «врь» – «покрывать, охватывать», объясняя, что он «охватывает (держит)» влагу дождевых облаков. После такого разъяснения этих двух имен им следовало все соотнести с теорией грозы, искажая текст, если он не мог быть переведен без совпадения с ней. Например, когда Индра разбивает гору и таким путем освобождает реки, то, по Нирукте, следовало это переводить так, что гора – это грозовая туча, а реки – потоки дождя. Факт принадлежности Индре такого оружия, как молния («ваджра»), должен был бы означать, что Индра был богом гроз, а гроз не бывает без ливней. То, что ветры-Маруты помогали ему в битвах, так же легко связывалось с сильным ветром во время грозы.

Но в легенде был и гораздо более трудный для разъяснений пункт – это то, что Вритра и Ахи окружили и захватили в плен воды. Если это влага облаков, то легко себе представить, что их не пускает демон засухи. Но ведь в Ригведе часто говорится о потоках («синдху»), потекших по земле, когда был убит Вритра. И если эти реки являлись, по этой теории, реками Панджаба, то трудно себе представить, как это они могли быть описаны как окруженные и плененные Вритрой. Но поскольку воображение исследователей Вед могло удобно примениться к любому случаю, и было им подсказано, что, ведь если реки Индии часто полностью пересыхают в летнюю жару, бог дождливого сезона, который возвращает их к жизни, вполне мог быть описан как вызволяющий их из когтей Вритры.

Индийские последователи Нирукты не расширяли эту теорию. Но в руках германских мифологов теория грозы превратилась в посредника теории зари, и такие сюжеты, как, например, рассказ о Саранью, объяснялись ими как картина движения облаков грозы, покрывавшей все небо. «Тучи, грозы, дожди, молнии и гром, – говорит профессор Кун, – были зрелищем, которое сильнее всего действовало на воображение ранних арьев и направляло его на поиск земных объектов для сравнения с вечно меняющимися картинами грозового неба. Люди чувствовали себя дома, пребывая на земле, и все вещи на земле были им сравнительно знакомы, и даже восходы и заходы небесных светил рассматривались ими спокойно, так как были регулярными, но они никак не могли преодолеть живейшего интереса к тем удивительным метеорологическим изменениям, так нерегулярно и таинственно появлявшимся, которые производили столь немедленное и ощутимое воздействие, доброе или злое, на дела и судьбы людей». Профессор Кун усматривал в этих метеорологических феноменах основную причину зарождения всех мифов и суеверий индоевропейцев, а в соответствии с такими убеждениями и профессор Р. Рот поясняет образ Саранью как темную тучу, нависшую над началом всех вещей, а Вивасвата сравнивает с небесным светом.

Возникла и третья теория, связанная по своему происхождению, как и первая, с солнцем. Это была попытка объяснить определенные ведические мифы тем, что они были порождены идеей победы весны над снегом и зимой. Яска и другие приверженцы Нирукты жили в областях, где контраст между весной и зимой был не столь заметен, как в более северных землях, и, возможно, поэтому их теория весны не очень широко была развита в применении к мифам Вед. Но профессор Макс Мюллер попытался использовать ее для объяснения большей части подвигов Ашвинов. Так, все излагаемые ниже их деяния объяснялись тем, что солнце восстановило свою силу после периода зимнего ее упадка: Ашвины вернули юность Чхьяване; они защитили Атри от жары и мрака; они спасли Вандану из ямы, где он был заживо погребен; они заменили ногу Вишпале, которую та потеряла в битве; они вернули зрение слепому Риджрашве.

Итак, рождение весеннего солнца, его битва с армией зимы и его победа, знаменующая собой начало весны, – все это было, по теории весны, ключом к объяснению многих мифов, в которых бог солнца описывался как умирающий, слабеющий или подверженный разным другим неприятностям. Физические феномены здесь, в отличие от теории зари, выступают как ежегодные. Но обе эти теории относятся к солярным и в качестве таковых контрастируют с теорией грозы, которая связана с явлениями метеорологического происхождения.

Помимо этих трех теорий – зари, грозы и весны – исследователь Нараяна Айангар (г. Бангалур) недавно попытался объяснить суть нескольких ведических мифов, выдвинув гипотезу об их связи с созвездиями Ориона и Альдебарана. Эту теорию, в отличие от других, можно условно назвать астральной. Но все эти теории не могут подробно рассматриваться здесь, да в этом и нет необходимости, поскольку наша цель другая. Я хотел бы только показать, что, несмотря на много теорий, целый ряд фактов во многих важнейших по своему содержанию легендах остается не разъясненным – мифологи или полностью игнорировали их, или же отбрасывали в сторону как несущественные и незначительные. Если бы все можно было бы объяснить при помощи теорий зари или грозы, мы без колебаний отказались бы от принятия некоей новой теории, для которой в таком случае просто не оставалось бы места. Но поскольку столь много фактов, все еще оставшихся непонятыми, могут быть удовлетворительно и соответственно их сути восприняты только с точки зрения арктической теории, мы станем оправданно цитировать эти легенды как доказательные свидетельства в поддержку этой теории. Именно с этой точки зрения я намереваюсь проанализировать некоторые существенные ведические мифы в данной и последующих главах. Для начала остановимся на легенде об Индре и Вритре, или о пленных водах, то есть на той легенде, которую все считали удовлетворительно разъясненной на основе теории грозы.

Борьба между Индрой и Вритрой представлена в Ведах как бы четырехчастной, или имеющей четыре аспекта. Во-первых, это битва Индры с Вритрой, который именуется по-разному – Намучи, Шушна, Шамбара, Вала, Пипру, Куява и др. Само событие известно как «Вритра-турья» – «бой с Вритрой». Во-вторых, это борьба за воды, которые являются то в форме рек («синдхус»), то в виде разлива вод («апах»). Они часто описываются как освобожденные вследствие убийства Вритры. Это известно как «ап-турья» – «бой за воды».

И Индра именуется «Ап-джит» – «Победитель в водах», тогда как Вритру называют «Апах паришаянам» – «Охвативший воды». В-третьих, это битва за обретение коров – «го-ишти», и в Ригведе много пассажей, в которых Индра освобождает коров после поражения Вритры. В-четвертых, это борьба за возврат дневного света или неба, известная как «див-ишти», или «битва за день». И во многих местах о солнце и заре говорится как о возвращенных Индрой после убийства Вритры.

Приведем выдержки из труда А. Макдонелла «Ведическая мифология», где приводятся необходимые доказательства из Ригведы, говорящие об этом четырехчастном характере борьбы Индры с Вритрой. Описывая страшный конфликт, он таким образом суммирует главные его моменты, упоминаемые в Ригведе: «Небо и земля дрожали от страха, когда Индра ударял Вритру своей дубиной (I, 80, 11; И, 11, 9–10; VI, 17, 9); даже Тваштри, который сковал эту дубину, дрожал от гнева Индры (I, 80, 14); Индра сотрясал Вритру дубиной (I, 32, 5); он бил его по лицу заостренным оружием (I, 52, 15); он поражал Вритру, захватившего воды (VI, 20, 2); того дракона, который оцепил воды, разлегшись вокруг («паришаянам») вод (IV, 19, 2); он одолел дракона, лежавшего вокруг вод (V, 30, 6) (или на водах); он убил дракона, скрытого в водах и заграждавшего воды и небо (II, 11, 5); Вритру, который запер во^ы, он сразил, как дерево, своей дубиной (II, 14, 2); так, «Победитель в водах» («Апджит») – это исключительно его имя (и качество) (VIII, 36, 1)».

В отношении прибежища Вритры мы видим следующее: «Вритра имел скрытое прибежище, откуда воды, освобожденные Индрой, умчались, Перетекая через тело демона (I, 32, 10); Вритра лежит на воде (I, 121, 11; II, 11, 9); или окутан водами, лежит на дне («будхна») раджаса, то есть вселенского пространства (I, 52, 6); он же описывается как лежащий на «сану» (вершине), когда Индра отпустил воды (I, 80, 5); Вритра имеет крепости, которые Индра сотрясает, когда убивает его (X, 89, 7); их насчитывается 99 (VIII, 93, 2; VII, 19, 5); его называют «нади-врьт» («охвативший реки») (I, 52, 2); а в одном пассаже парвата (гора или туча) описывается как лежащая в его утробе (I, 54, 10)».

Есть и пассажи (V, 32, 5, 6), в которых об Индре говорится, что он сбросил Шушну, беспокоившегося о битве, «в темную яму» и убил его «во мраке, куда не проникал свет солнца» («асурье тамаси»). В гимне (I, 54, 10) сказано, что мрак царил в пустом месте Вритры, а в гимне (И, 23, 18) говорится, что Брихаспати вместе с Индрой спустили океан, «погруженный во мрак», и открыли стойла скота. И наконец, в гимне (I, 32, 10) тело Вритры утонуло в долгом мраке, охваченном водой. Все это показывает, что воды океана, который был охвачен Вритрой, не были освещены лучами солнца, то есть океан («арнах»), окруженный, как сказано, Вритрой, не был тем океаном (ярким, сверкающим; «шукрам арнах»), над которым взошло солнце (V, 45, 10); океан Вритры был окутан тьмой («тамаса париврьтам»: II, 23, 18); тогда как океан, где взошло солнце, был ярким и сияющим («шукрам»); Индра описывается как идущий в очень далекую область, чтобы убить Вритру, или Намучй (I, 53, 7; VIII, 12, 17; VIII, 45, 25).

Соединив все эти указания, касающиеся борьбы между Индрой и Вритрой, мы придем к заключению, что битва происходила в далеком и темном водном месте. В гимне (VIII, 32, 26) говорится, что Индра убил Арбуду глыбой льда («хима»), и в гимне (X, 62, 2) указывается, что Ангирасы, помогавшие Индре в его борьбе за коров, поразили Валу в конце года («париватсара»). Есть и другое указание в Ригведе, говорящее о дате битвы Индры с Шамбарой, но об этом мы поговорим позже. Выше указывалось, что Индра разрушил 99 крепостей Вритры, а в других пассажах их насчитывается то 90, то 100 (I, 130, 7; IV, 30, 20). Эти крепости или города («пурах») описываются как сделанные из камня или железа (IV, 30, 20; IV, 27, 1), а в некоторых местах их называют осенними («шарадих»: I, 130, 7; I, 131, 4; VI, 20, 10). Важность этого факта тоже будет подробнее обсуждена ниже.

Мы видели, что освобождение коров и вознесение зари и солнца были одновременным эффектом победы Индры над Вритрой. Приводимые ниже выдержки из указанного труда А. Макдокелла подчеркивают весомость этого момента.

«Победа солнца, света и зари связана с освобождением вод. Индра освободил солнце и небесные воды (III, 34, 8), этого бога призывают убить Вритру и отпустить на волю свет (VIII, 89, 4). Когда Индра убил дракона Вритру своим металлическим оружием, освободив воды для человека, он сделал солнце видимым в небе (I, 51, 4; I, 52, 8). Индра, убийца дракона, оживил движение потоков морской воды, породил солнце и нашел коров (II, 19, 3). Он обрел солнце и воды после убийства демона (III, 33, 8–9). Когда Индра убил владыку драконов и освободил воды из горы, он создал солнце, небо и зарю {I, 32, 4; VI, 30, 5). Коровы также упоминаются вместе с солнцем и зарей (I, 62, 5; II, 12, 7; VI, 17, 5) или же только с солнцем (I, 7, 3; II, 19, 3; X, 138, 2), как «найденные, изъятые и освобожденные Индрой».

В других пассажах описывается освобождение Индрой потоков, запертых драконом (II, 11, 2), освобождение им коров и создание семи струящихся рек (I, 32, 12; II, 12, 12). В гимне (II, 15, 6) говорится, что освобожденные им потоки устремились вверх («уданчам»). Следует тут же отметить, что во всех этих строфах облака не упоминаются под своим обычным названием «абхра», но к ним применяются такие слова, как «парвата», «гири», «адри» (все эти слова значат «гора»), или «удхас» («вымя»), «утса» («родник»), «хабандха» («бочка») или «коша» («бадья»). Все эти слова были переведены нируктаками как обозначение облаков («облака»), и этот перевод приняли западные ученые. Да и слово «го» – «корова» тоже пояснялось иногда как освобожденная Индрой вода. Так, когда об Индре говорится, что он освободил коров, которые были заключены в камне (VI, 43, 3), или же сдвинул скалу, ограждавшую коров (VI, 17, 5), это объяснялось как тучи, подобные камням, удерживавшие влагу дождей.

Маруты – это обычно соратники Индры в его битве, а Вишну, Агни и Брихаспати тоже упоминаются как его помощники в деле освобождения коров из лап Валы. Победа Брихаспати над Валой, спрятавшимся в скале, выступает как парафраз победы Индры над Вритрой. В гимне (X, 62, 2, 3) Ангирасы тоже описываются уводящими коров, победившими Валу и поднявшими солнцг в небо. Все эти подвиги обычно атрибутируются Индре. В Ригведе есть и другие версии этой же истфии, но для нашей цели нам не следует выходить за пределы уже сказанного.

Кто бы ни читал описания борьбы Индры с Валой, не может не удивиться тому, что приводятся четыре одновременных результата побе ды: 1) освобождение коров; 2) освобождение вод; 3) появление зари и 4) появление солнца. Взглянем теперь, можно ли при помощи теории грозы удовлетворительно объяснить одновременное появление этих результатов, порожденных победой над Вритрой. Если Вритра – это облако, грозовая туча, застилающая небо, то Индра, нанося удар своим громовым оружием, вполне подходит под описание освободителя удерживаемых в тучах вод. Но где тогда коровы, о которых говорится, что они их освободили вместе с водами? Нируктаки считают, что коровы и обозначают воды, но тогда нельзя описывать освобождение тех и других как два разных эффекта.

Еще труднее объяснить при посредстве теории грозы то, что заря и солнце появляются вместе с освобождением вод. Более того – это вообще нельзя объяснить таким путем. Дождевые тучи могут по временам затемнять солнце, но это же не регулярное явление, да и нельзя считать, что солнце рождается (или вообще возникло) как источник света в результате разбиваний облаков, иногда затемняющих его. Рождение зари, подобное награде за победу Индры в конфликте с Вритрой, произошедшее одновременно с освобождением вод, необъяснимо в равной мере теорией грозы. Дождевые облака появляются в небе то здесь, то там, и иногда их можно увидеть и над горизонтом, но ведь абсурдна мысль, что, разбив их, Индра поднял в небо зарю.

Я не встречал ни одной попытки ученых объяснить эту одновременность четырех результатов Победы Индры, опиравшихся в этих попытках на какую-либо теорию. Так, нируктаки выдвинули теорию грозы в силу того, что освобождение вод принималось за главный результат победы, а эти «воды» принимались, естественно, за обычную воду, которую мы видим ежедневно. Но все же, несмотря на старания нируктаков и западных

ученых, одновременное освобождение света и вод остается все-таки необъясненным. А. Макдонелл так говорит об этом затруднении: «Наблюдается некоторая путаница между фактом возрождения солнца после мрака грозы и появления солнца на заре после мрака ночи. Последняя черта в мифе об Индре является, наиболее вероятно, только расширением первой». Если эти слова что-нибудь и значат, то это всего лишь признание специалистов по Ведам своей неспособности объяснить одновременность четырех указанных результатов победы Индры над Вритрой, опираясь на теорию грозы. Как это ни странно, они, кажется, приписывают свою ошибку не собственному незнанию или бессилию, но путанице в идеях ведических бардов.

Описанный пункт не является единственным, в котором обнажается неспособность объяснить суть легенды об Индре и Вритре посредством теории грозы. Выше указывалось, что Вритра был убит в отдаленных местах, где царила страшная тьма и все охватывала вода, а в гимне (X, 73, 7) Индра, убивая Намучи, то есть Вритру, расчистил «ворота дэваяны» (пути богов), что явно указывает на убийство Вритры у ворот пути, ведущего в царство богов. Даже в Авесте говорится, что битва Тиштрьи с Апаошей имела место в море. Воуракаша, а затем Тиштрья после этой битвы идет по пути, созданному Ахура Маздой. Убежище Вритры равным образом описывается как «скрытое» и «окутанное водой» на самом дне пространства («раджас») (I, 52, 6). Ни одно из этих условий не соответствует возможности превращения облаков в сцену для битвы Индры (Вритрой, поскольку облака не могут быть названы океаном вод, равным образом облако не может быть описано как пребывающее в отдален ном месте или лежащее у ворот дэваяны, то есть Пути богов. В Ригведе слово «отдаленный» («парават») часто противопоставляется слову «арават», означающему область этой или ближней страны. Так, дэваяна контрастирует с питрияной, означая северную небесную полусферу. Да и облака над головой наблюдателя здесь не могут быть названы ни отдаленным местом, ни воротами дэваяны. Не можем мы также и говорить о них как об окутанных бессолнечным мраком. Поэтому весьма невероятным выглядит представление о том, что дождевые облака могли быть сценой, где шла битва Индры с Вритрой.

Это было море в далекой стороне, океан тьмы (контрастирующий с сияющим океаном, «шукрам арнах», где восходит по утрам солнце). Там происходила битва, судя по упомянутым выше пассажам. И такое восприятие может быть связано только с иным миром, с нижней частью небесной полусферы, но не с облаками, плывущими в небе над головой. Я не хочу сказать этим, что Индра не мог быть богом дождей или гроз, но в роли Вритрахана – убийцы Вритры – он не может быть определяем только как бог дождей, если для этой цели не игнорировать и не отбрасывать описаний битвы, приводимых в Ведах.

Третьим возражением против принятой интерпретации мифа о Вритре является то, что она не содержит удовлетворительного пояснения тех пассажей, которые указывают на время проведения битвы Индры с демоном. По теории грозы, она должна была происходить в дни дождливого севона («варша»), но те форты Вритры, о которых говорится, что Индра их разрушил, чем заслужил эпитеты «пурабхид» («разбиватель городов») и «пурандара» («сокрушитель городов»), описываются в Веде как «осенние» («шарадих»), то есть соотносимые с осенью, с сезоном, следующим за «варшей» (летом). Это расхождение может быть отнесено на счет того, что иногда предположительно оба этих сезона сливаются в один, называемый «шарад». Но такое объяснение не сходится с другим местом в Ригведе (X, 62, 2), где говорится, что Вала был убит в конце года («париватсаре») – это можно принять лишь в том случае, если мы согласимся с мыслью, что год в те времена начинался с сезона «шарад». Не можем мы и объяснить, как это Индра убил Арбуду льдом (глыбой, куском льда, определяемым словом «хима»). И еще – как уже говорилось, заря не может восприниматься как награда за победу в конфликте, ни о самом бое мы не скажем, что он протекал во мраке, если остановимся на том, что битва велась в сезон дождей. Так мы видим, что теория грозы не помогает удовлетворительно объяснить указания на время проведения битвы Индры с Вритрой.

Четвертое возражение против теории грозы в применении ее к истории Вритры состоит в том что многие слова, вроде «парват, гири или адри», которые не обозначают «облака», ни в прямом, ни в косвенном смысле слова, переводят ся как фигуративно относящиеся к дождевым тучам. Это звучит непонятно по отношению ко многим пассажам, где повествуется о том, что Индра и Брихаспати пробили гору или же проломили вход в каменную пещеру и освободили воды словно коров, запертых там. Мы могли бы объяснять это лишь теорией грозы, если бы не было другой приемлемой теории. Так и делают нируктаки, поясняя каждое слово, относящееся к месту, где были скрыты воды (то есть коровы), как имеющее значение дождевых туч, движущихся по небу. Но если бы можно было иногда таким путем перешагивать через трудности, искажая ветречающиеся в тексте слова или придавая им несвой ственное значение, то это всегда был бы шаг назад, уводящий с пути правильного и ценного перевода. Вероятно, именно по этой причине профессор Г. Ольденберг предположил, что Индра, пробивший гору и освободивший воды оттуда, соотносится в этом поступке не с дождевым облаком, а реальными горами, которые он разрушил своим орудием[11] и выпустил реки. Но, по замечанию Макса Мюллера, «реки не побегут из скал, даже пораженных молнией», а поэтому расшифровка профессора Ольденберга, помогая одолеть одно затруднение, приводит нас к другому, не менее занимательному. И выходит, что, если мы не можем предложить лучшего объяснения, мы как бы можем принять слова нируктаков и переводить слово «парвата» и другие ему подобные, определяющие места сокрытия вод, как «облако», и пытаться наилучшим образом использовать теорию грозы.

Из приведенного рассмотрения теории грозы в ее применении к легенде об Индре и Вритре стало ясно, что она не может помочь найти объяснение ни факту одновременности результатов победы Индры, ни обнаружению места битвы, ни времени ее проведения, а также не дает нам возможности обрести правильный смысл слов в изучаемых пассажах. И мы видим также, что эта теория стала основой расшифровки легенды, начиная со, времени утверждения школы Нирукты, и сохраняется по сей день. В ней правильно то, что она подтверждает освобождение вод как результат битвы, но это не единственное, в подтверждении чего мы нуждаемся. Напомним, что имеется четыре единовременных эффекта, порожденных победой Индры: освобождение вод, освобождение коров, рождение зари и появление солнца.

Теория грозы разъясняет два первых, а теория зари – два вторых. Но все четыре не были объяснены никем, как, в равной мере, соединив эти теории, нельзя использовать их указания для уточнения вопроса о четырех результатах. Если, конечно, подобно профессору Макдонеллу, мы не предположим, что ведические барды спутали две совершенно разные идеи, а именно – возврат солнечного света после окончания грозы и рождение света из тьмы ночи.

Нируктаки в древности выбрали из двух теорий ту, которая больше соответствовала факту освобождения вод и ближе совпадала с их представлениями об Индре как о боге гроз (возможно, руководствуясь принципом, что лучше что-то, чем ничего), и игнорировали остальные данные легенды как необъяснимые, несущественные и неважные. Эта же теория была усвоена и западными учеными, и сейчас она остается единственной признаваемой. Но она до такой степени демонстративно неадекватна сути гимнов, что если бы появилась лучшая, при помощи которой можно было бы интерпретировать – если и не все, то хотя бы основную их часть, – то все без колебаний отвергли бы теорию грозы, приняв эту новую.

По-моему, ошибочно думать, что битва Индры с Вритрой исходно представляла собой битву бога гроз с дождевыми тучами. Это была на деле борьба между силами света и тьмы, следы чего мы видим в «Айтарейя Брахмане» (IV, 5), где говорится о том, что Индра, единственный из всех богов, счел своим долгом извлечь Асуров из мрака ночи. Из многих пассажей Ригведы ясно, что Индра – это бог света. В этом памятнике говорится без упоминаний о Вритре, что Индра нашел свет (III, 34, 4; VIII, 15, 5; X, 43, 4) и нашел его во мраке (I, 108, 8; IV, 16, 4), или же породил зарю, так же, как и солнце (И, 12, 7; II, 21, 4; III, 31, 15), или же раскрыл тьму зарей и солнцем (I, 62, 5). Это был он, кто заставил солнце светить (VIII, 3, 6) и подняться в небо (I, 7, 3), или подготовил для него путь (X, 111, 3), или же нашел солнце, которое пребывало во мраке (III, 39, 5).

Из этих строф ясно, что именно Индра обрел свет и солнце, и эта его суть была прекрасно понята учеными. Макс Мюллер сравнивает Индру как «открывателя» вод («апа-варьян» – от «апаврь») с Аполлоном. Но ученые нашли трудным объяснить, почему это проявление сути Индры упоминается наряду с его другими подвигами, такими, как победа над Вритрой и освобождение вод. Это та реальная трудность в объяснении легенды, с которой сталкиваются теория гроз и теория зари. Индра, убив Вритру, освободил воды и вознес зарю – это, несомненно, является во всей истории центром нагрузки. Но не найдено разъяснения факту единовременности освобождения света и вод. Мы уже видели, что теория грозы может быть связана с освобождением вод, но не с появлением зари. Опять же, если теория зари помогает понять битву между тьмой и светом, что можно понять как открытие зари и солнца, но не как освобождение вод. При таких обстоятельствах необходимо всмотреться в характер и Природу вод в описаниях Ригведы и лишь затем решать, принимаем мы или отвергаем обе вышеупомянутые теории.

Ранее уже было отмечено, что в пассажах, где воды описываются как освобожденные Индрой после убийства Вритры, нет четких указаний на дождевые тучи. Такие слова, как «парват, гири» и другие, употреблены для указания места, где были сокрыты воды, а слова «апах, синдхус» – для названия вод как таковых. Но «апах» как «вода вообще» употребляется во многих местах Ригведы, и часто для обозначения небесных или атмосферных вод. Так, нам сообщается, что они следуют путем богов и пребывают рядом с солнцем, а оно с ними (I, 23, 17). Далее, в гимне (VII, 49, 2) мы видим выразительное указание, что существуют «воды небесные» («дивьях апах») и текущие по земным руслам («кханитримах»), чем подчеркивается разница между ними. В этом же гимне говорится, что их цель – океан, а в гимне (VIII, 69, 12) сказано, что семь рек текут в рот Варуны, словно в бездну, покрытую волнами. Варуну опять описывают как бога, который, подобно Индре, заставляет течь реки (II, 28, 4). Мы также уже видели, что мудреца Диргхатамаса несли на себе воды, стремящиеся к своей цели (I, 158, 6).

Не стоит приводить еще примеры, поскольку ученые согласились, что в Ригведе упоминаются и небесные, и земные воды. Но выясняется, что природа, характер, а также движение небесных вод понимаются очень несовершенно. И вот это является причиной того, что ученые не были в состоянии связать факт освобождения вод с появлением зари в легенде о Вритре. Кажется, предполагалось, что указания в Ригведе на небесные воды («дивьях апах») относятся только к дождевой влаге. Но это ошибка. В строфах, где говорится о создании мира (X, 82, 6; X, 129, 3), сказано, что он изначально состоял из нераздельных вод. Короче, Ригведа, как и иудейское Писание, выразительно указывает, что мир изначально был исполнен воды, и вода была вверху и внизу пространства.

В «Шатапатха Брахмане» (XI, 1, 6, 1), в «Айтарейя Упанишаде» (I, 1) и у Ману (I, 8, 10) – всюду сообщается, что мир был создан из водных паров. Поэтому не может быть сомнений, что идея небесных вод была прекрасно известна предкам ведических бардов в те ранние дни, а поскольку небесные воды признавались материалом, из которого была создана вселенная, то не исключено, что ведические барды усматривали в этих строках то, что современные ученые стали называть «эфиром», или «туманной массой материи», наполняющей все пространство вселенной. Для нашей цели достаточно знать, что небесные воды («дивьях апах») или водяные пары («пуришам») упоминаются в Ригведе и что ведические барды считали пространство вверху, внизу и вокруг них заполненным этими небесными парами, о которых говорится, что они были «современниками» мира (X, 30, 10).

Однако Г. Уоллес в своей «Космологии в Ригведе» написал, что ведические барды не знали нижних областей земли (областей под землей) и что все описанное в Ведах как относящееся к атмосфере, включая и дневной, и ночной ход солнца, должно быть размещено только в пределах неба, то есть над головой этих бардов. Кажется, этот взгляд был принят и А. Макдонеллом (в его «Ведической мифологии»), и если это так, то следует ли нам помещать все воды в верхнее небо? Я не думаю, что Уоллес правильно интерпретировал пассажи, процитированные профессором Г. Циммером в поддержку его теории, относительно пространства («раджас»), существующего под землей, и мы поэтому не можем принять заключения Уоллеса, которые ясно были основаны на предубеждении, заимствованном, наиболее вероятно, из дискуссии о Гомере. Профессор Циммер ссылается на три пассажа (VI, 9, 1; VII, 80, 1; V, 81, 4), доказывая, что «раджас» вне земли был известен ведическому народу. Первый из этих пассажей – это известная строфа о светлом и темном дне, где сказано: «Светлый день и темный день, оба окружают два раджас по хорошо известным путям». Здесь эти «два раджас» совершенно очевидно являются верхней и нижней небесными полусферами, но Уоллес просит нас сравнить этот стих со строфой (I, 185, 1), где о дне и ночи сказано, что «вращаются как два колеса», а это значит, что они кружатся с востока на запад, и когда одно восходит, другое заходит, и автор добавляет: «Мы не обязаны полагать, что движение каждого из них продолжается под землей».

Я не в силах понять, как можно извлечь подобное заключение из §тих пассажей. В строфе (VI, 9, 1), приводимой Циммером, упоминаются «два раджас», или атмосферы, а о светлом и темном днях сказано, что они оба кружатся вдоль этих обоих «раджас», или областей. Но если мы согласимся с Уоллесом, что движение каждого начинается на востоке и завершается на западе, не проходя под землей, то все это движение относится лишь к одному «раджасу» и не распространяется на два. Поэтому интерпретация Циммера не только более вероятная, но и единственная, которая объясняет значение слова «раджаси», то есть употребленного в двойственном числе именно потому, что оно относится к двум «раджас».

Следующий пассаж (VII, 80, 1) также неверно понят им. Эти строки описывают зарю, кружащуюся вокруг двух пространств («раджаси»), которые взаимно пограничны, и разъясняют все: вот заря всегда появляется над горизонтом, и два «раджас», которые она обходит и которые граничат один с другим, встречаются на линии этого горизонта. Они, таким образом, могут являться только верхней и нижней небесными полусферами. Но Уоллес хочет, чтобы мы уверились в том, что оба «раджаси» находятся над землей, совмещаясь путем восток-запад и сужая пространство, эти «раджаси» встречаются на горизонте, подобные аркам, выгнутым над нашей головой. Искусственный характер этого толкования самоочевиден. Я не вижу причины, по которой нам следует предпочесть его простому и естественному объяснению Циммера, если мы вдруг не придем к выводу, что указания на пространство под землей не должно и не может упоминаться в Ригведе.

В третьей строфе, на которую указывает Циммер (V, 81, 4), говорится: «О, Савитрь, ты ходишь вокруг ночи с обеих сторон». Но здесь Уоллес предлагает перевести слова «партьясе» – «ходишь вокруг» как «окружаешь, заключаешь», и неясно, почему надо известный оборот заменять другим. Это еще раз указывает на то, что заключения Уоллеса основаны на искажении строфы, которую Циммер переводит проще и натуральней: взгляд Циммера ближе совпадает с естественным смыслом текста.

Но если еще один выразительный пассаж нужен для заключительного доказательства того, что ведическим бардам была известна область (пространство) под землей, сошлемся на гимн (VII, 104, 11), где бард молится об истреблении врагов, говоря: «Пусть он (враг) провалится под три земли». Здесь выразительно упомянута область под тремя землями, а поскольку врага туда посылают в форме проклятия, это должна быть область мучений и боли, подобная аду. И в гимне (X, 152, 4) мы читаем: «Тот, кто нам вредит, пусть будет послан в нижний мрак». По смыслу этих слов ясно, что подземный мир воспринимался как мир мрака. И в гимне (III, 53, 21) мы видим слова «пусть он, ненавидящий нас, провалится», да и в гимне (II, 12, 4) читаем о семействе того Дасью, которого убил Индра, пожелание, чтобы все они «были отправлены в неведомый нижний мир». Все эти строки прямо указывают, что область под землей была известна как факт ведическим бардам, что они считали ее наполненной мраком и что там бился Индра с Вритрой.

Конечно, может быть предположено, что выражение «под тремя землями» просто означает «под поверхностью земли». В таком случае не было необходимости говорить о всех трех землях, но поскольку «под всеми тремя землями» поэты Вед помещают некую область, это может быть только нижний мир. В ряде строф приводятся дальнейшие доказательства – это описания и упоминания о том, что находится «выше (над) трех земель» («тисрах притхивих упари»). Эта формулировка есть и в Ригведе; в гимне (I, 34, 8) нам сообщается: «Ашвины, двигаясь над тремя землями, охраняют наивысший свод небес днем и ночью» (и в этом же гимне выше говорится, что Ашвины прилетели издалека в своей колеснице). Слова «диво накам» не раз встречаются в Ригведе и означают вершину, высшую точку небесного свода. Так, в гимне (IV, 13, 5) о солнце повествуется, что оно охраняет свод небес. Что же касается тройного состава земли, он упоминается в Ригведе неоднократно (I, 102, 8; IV, 53, 5; VII, 87, 5), и не только в ней, но и в Авесте (Яшт, XIII, 3; Ясна, XI, 7).

В гимне (IV, 53, 5) этот тройной состав расширяется, охватывая собой и такие понятия, как вселенная, пространство, свет и небо («антарикша, раджас, рочана, дью»). Вот так следует видеть разрастающимся понятие «три земли»: фор-

мула «три земли» относится к одной и той же земле, рассматриваемой как тройная. И поскольку Ашвины описываются как защищающие небосвод, двигаясь над «тремя землями», и ясно, что, будучи контрастом небу, нижний мир, лежащий под тремя землями, как небо над ними, так и определялся, а не как три слоя самой земли. Встречая оба эти определения в Ригведе, нельзя уже сомневаться в том, что неверна гипотеза о якобы не знающих ничего о нижнем мире ведических бардах.

Кажется, Уоллес предполагал, что поскольку «раджас» считается трехслойным подобно земле и поскольку высший «раджас» упоминается как место вод, то не остается в ведическом «раджасе» места для области под землей: ведь один из трех «раджасов» принимается за землю, второй – за небо, а третий – это высший «раджас», место вод. Но это неприемлемо, ибо в Ригведе упоминается шесть «раджасов» (I, 164, 6). Мы можем, таким образом, предположить, что три из них были над землей, а три – под ней, и этим предположительно решить затруднение, указанное Уоллесом. В некоторых гимнах три «раджаса» могут быть восприняты как земные – один из них может находиться над землей, а последний – под нею (X, 82, 4). В гимне же (I, 35, 2) описывается, как бог Савитрь движется сквозь темный «раджас», а в следующем стихе нам сообщают, что он приходит из отдаленной области, то есть «отдаленная» и «темный» здесь – синонимы. И солнце (Савитрь) восходит после прохождения через темный «раджас». Описание утреннего восхода из океана (I, 163, 1; VII, 55, 7) указывает, что он противолежит тому океану, в который солнце заходит (X, 114, 4), и это поистине океан под землей. В гимне (I, 117, 5) солнце «спит в руках небытия» и «пребывает во мраке». А в гимне (I, 164, 32, 33) оно странствует в глубине неба и земли, а затем переходит к небытию («нир-рити»), что определяется профессором Максом Мюллером как «исход на запад». Но опять-таки в гимне (X, 114, 2) упоминаются три небытия, явно соотносимых с тремя землями и тремя небесами, а в другом месте Ригведы (X, 161, 2) объятия небытия уподобляются смерти. Так, говорится (X, 95, 14), что Пуруравас ушел в отдаленную область и успокоился в объятиях нир-рити, тогда как Маруты описываются как вздымающиеся в небо из бездонной ниррити (VII, 58, 1).

Все эти пассажи, рассмотренные вместе, показывают, что нир-рити, или область смерти и исчезновения, начиналась на западе, и солнце, погружаясь в темноту при прохождении дальней области, возрождалось всегда на востоке, выходя из объятий нир-рити. Все это его движение обрисовывается не только в верхнем небе, но и на стороне, противоположной небосводу, по которому оно проходит перед погружением в нир-рити. Другими словами, нир-рити пролегает под землей с запада до востока, а поскольку область под тремя землями выразительно описывается в Ригведе, три нир-рити должны восприниматься как три области под землей, соответствующие тройному делению земли или неба. Поэтому надо признать, что Циммер прав, утверждая, что солнце двигается сквозь «раджас» под землей во время ночи и ведические поэты имели представление об этом нижнем « раджасе «.

Есть в Ригведе и другие места, полностью подтверждающие этот взгляд. Соответствуя определению «раджаси», то есть «два раджаса», применяется двойственное число и в другом случае, а именно, «убхау ардхау» – «две половины», что применительно к небу обозначает «две небесные полусферы». Форма «ардхау» встречается и в гймне (II, 27, 15), где к этим двум половинам обращаются с просьбой быть милостивыми к жертвоприносителям. Снова Уоллес не прав, переводя «убхау ардхау» как «небо и земля». Эта ошибка исправляется самими строфами Ригведы, где мы видим слова «паре ардхе» («в дальней половине») и «упаре ардхе» («в ближней половине») небес, а это значит, что именно небо (а не небо и земля) воспринималось как состоящее из двух половин (I, 164, 12). А несколькими строками ниже в этом гимне мы читаем, что корова со своим теленком (заря с солнцем) появилась под высшим и над низшим пространством, то есть между цебом и землей, и задается вопрос: «В какую половину она ушла?» (буквально: в какую «ардхам»), что снова нам показывает, что слово «ардхам» – это не небо и не земля, а совсем другое определение. Две половины упоминаются и в Атхарваведе (X, 8, 7, 13) в виде вопроса: «Праджапати создал все из одной половины («ардхам»), какой знак может нам сказать о другой половине?» Здесь эта «другая половина» не может обозначать землю (а Г. Гриффит объясняет это как относящееся к ночному солнцу). Применяется и другое выражение для обозначения верхнего и нижнего миров – «самудрау» – «два океана» (X, 136, 5). Эти два океана описываются как лежащие по эту («апара») и по другую («пара») стороны (VII, 6, 7), а далекий («паравати») океан упоминается в гимне (VIII, 12, 17).

Я выше уже цитировал строфы, где говорится о светлом океане-»арнах» (V, 45, 10) и об океане, пронизанном тьмой-»арнава» (II, 23, 18). Эти же образы передаются и словами «парастат» и «авастат», которые определяют отдаленную и ближнюю стороны. Так, в гимне (VIII, 8, 14)

область «парават» выступает как противоположная «амбара» – небу вверху, а в гимне (III, 55, 6) описывается солнце как спящее в области «парават» («далекий»). Выше указывалось, что солнце описывается приходящим из области «парават» и что этот Савитрь проходит сквозь темную область перед восхождением на небо. Два слова – «парават» и «арвават», употребляемые в разных местах, обозначают одни и те же области, а поэтому к ним применяется определение, приводимое в двойственном числе, – «раджаси», «ардхау» или «самудрау», а когда нужно указать на верхнюю и нижнюю полусферы, пользуются словом «абхаятах». Так, в гимне (III, 53, 5) мы читаем: «О, Магхаван! О, брат Индра! Уходи вдаль и приходи снова – ты желаем в обоих местах» («абхаятра»). Выше уже указывались строфы, где говорится о том, что Савитрь ходит по двум сторонам ночи.

Рассматривая эти три пассажа, мы никак не сможем утверждать, что ведические барды не знали о нижней небесной полусфере, как это предполагают Уоллес и ряд других ученых. И не следует мою гипотезу заранее называть проблематичной, так как я показал, что эти барды были в достаточной мере знакомы с астрономией, чтобы уметь высчитать периоды движения солнца и луны, по крайней мере на том уровне, который был необходим для жизненной практики. И те люди, которые могли это делать, не могут считаться столь безграмотными, чтобы верить в то, что небо прибито к земле по линии небесного горизонта и что солнца не видно ночами потому, что оно исчезает где-то в высших областях небес.

В одном из пассажей «Айтарейя Брахманы» (III, 44), описывающей, как солнце, достигнув конца дня, поворачивается кругом (вокруг себя) и создает ночь там, где был день, а на другой раз – день и т.д. Это очень смутно, так как не доказывает, что была уверенность в возврате солнца в течение ночи через некую область где- то в высшем небе – так пояснил Уоллес. В оригинале применены слова «авастат» и «парастат», и вот это последнее слово правильно перевел д-р М. Хауг как «на другой стороне». А ряд других, и в их числе Д. Муир, считают, что оно обозначает «высший», расширяя, таким образом, предположение, что солнце возвращается в часы ночи через самые верхние области неба. Но, видя выразительные строфы, в которых области над и под всеми тремя землями определяются безошибочно, мы н£ можем согласиться с гипотезой, основанной на одном сомнительно переведенном слове. Эта гипотеза основана или на предвзятом мнении о примитивном человеке, или на желании ввести в Веды разработки космографии Гомера.

Знания ведических бардов, касающиеся нижнего мира, не могли быть, конечно, равными знаниям современных астрономов, а поэтому мы можем встретить в Ригведе такие вопросы (I, 35, 7): «А где сейчас Сурья (после захода) и какую небесную область озаряют сейчас его лучи?» Но мы видим достаточное число точных свидетельств, доказывающих, что ведические люди знали о существовании области ниже земли, и даже если некоторые их указания были недостаточно точны, это не уменьшает ценности их свидетельств.

Если мы откажемся от мысли, что нижний мир не был известен ведическому народу (то есть от такого беспричинного мнения), сразу станут понятными движение и природа небесных вод. Древние арьи, подобно древним иудеям, верили, что тонкая материя, наполняющая все пространство вселенной, была не чем иным, как водяными парами, и что непрерывная циркуляция этих паров из верхнего в нижний и, наоборот, из нижнего в верхний круг небесной полусферы и являлась причиной движения солнца, луны и других небесных тел. Вот это и является истинным ключом к пониманию многих ведических мифов, и пока мы этого не усвоим, мы не сможем понять ряд выражений ведических поэтов.

Эти воды иногда описывались как реки и потоки, движущиеся в небе и в конечном счете попадающие в рот Варуны или в нижний океан (VII, 49, 2; VIII, 69, 12). Нижний мир был чем-то вроде дома этих вод, именуемого вечным или извечным («вахватих») (IX, 113, 8), и это было царством Варуны или Ямы, а также скрытным убежищем Вритры. Это движение вод ясно выражено в Писациях парсов: в «Вендидаде» (XXI, 4–5 /15, 23/) воды описываются так: «Море Воурукаши, вместилище вод, восстань, иди вверх воздушной дорогой и иди в них на землю; иди вниз на землю и иди вверх воздушной дорогой. Восстань и кружись, иди! Ты, чьим восходом и возрастанием Ахура Мазда проложил воздушный путь. Ввысь! Восстань и иди! Ты, быстроконное солнце, над Хара Березайте и разливай свет над миром, и ты можешь восстать там, если ты скрываешься (скроешься?) в Гаропути, созданного богами, водного пути, открытого ими».

В этом обращении к воздушным водам, чьим вместилищем служит море Воурукаши, говорится, чтобы они начали идти в небо отсюда и чтобы возвращались ради очищения здесь перед вторым поднятием. Профессор Дж. Дармштетер в статье, посвященной этому отрывку, говорит: «Верили, что воды и свет вытекают из одного и того же источника и одного и того же лона». Он цитирует слова из «Бундах-хиша» (XX, 4): «Точно так, как свет входит через Эльбурз (Хара Березайте, гора, окружающая землю) и выходит через Эльбурз, вода так же приходит через Эльбурз и уходит через Эльбурз».

В Ригведе воды описаны идущими по пути богов (VII, 47, 3), подобно почти тому же пути вод в Авесте, где они следуют по пути, созданному Маздой, или пути, созданному богами. Подобно водам Авесты, воды Ригведы тоже стремятся к цели – к океану и, пройдя воздушными путями, неизменно впадают в рот Варуны. Но Авеста дает нам ключ к установлению связи вод со светом в недвусмысленных терминах, так как, по замечанию профессора Дж. Дармштетера, она ясно говорит, что оба эти естества имеют общий источник, и в первом из вышеприведенных отрывков просят быстроконное солнце следовать «по пути вод наверху в небесах». В «Абан-яште» (V, 3) река Ардви Сура Анахита мощно сбегает с высоты Хукайрья к морю Воурукаши. Подобно этому, реку Сарасвати в Ригведе молят спуститься с высокой горы в небе ради жертвоприношений (V, 43, 11). Это две воздушные реки, но о них говорится, что, спустившись на землю, они наполняют все земные реки. А под земными реками понимаются все вещи, имеющие жидкую природу – сок растений, кровь и т.п., чем указывается на то, что они происходят от высших воздушных вод при посредстве облаков и дождей. И дальше Писание парсов сообщает, что между землей и областью бесконечного света («параме вьоман» в Ригведе) существует три промежуточные области: звездная, где хранятся семена воды и растений, лунная и солнечная наивысшая (Яшт, XII, 29–32). Поэтому, когда в Ригведе говорится о наивысшем раджасе как о месте пребывания вод, это не следует воспринимать как то, что утверждает Уоллес, то есть что не существует мира нижних вод, так как именно они поднимаются и двигаются по высшей области небес и порождают земные воды, давая дождь и тучи.

Так, Ардви Сура Анахита описывается как текущая сквозь звездный мир (Яшт, VII, 47), и ее следует почитать жертвоприношениями, чтобы ее воды не смогли все утечь в область солнца, вызвав этим засуху на земле (Яшт, V, 85, 90). В Ригведе, подобно этому, описывается Сарасвати как наполняющая земные потоки и всю область земли, а также обширную область атмосферы (VI, 61, 11). И ее тоже умоляют пролиться реками вместе со всеми водами.

Но наиболее разительное сходство между Ардви Сура Анахитой и Сарасвати выражено в том, что последняя описывается как убийца Вритры в Ригведе (VI, 61, 7) – «вритра-гхни». О первой говорится в «Абан-яште», что она (V, 33, 34) за богатую ей жертву отблагодарила Тхраэтаона (наследника доблестного клана Атхвьев) тем, что дала ему силу одолеть Ахи Дахаку, чудовище с тремя пастями, тремя головами и шестью глазами. Это точное повторение одной из историй в Ригведе, где (X, 8, 8) Трита Аптья, знающий оружие предков и поощряемый Индрой, убил в битве трехглавого сына Тваштри и освободил коров. Здесь явно устанавливается связь между водами, которые представлены Ардви Сура Анахитой или Сарасвати, и фактом убийства Вритры.

Многие ведологи пробовали найти подобие Сарасвати в одной из рек Панджаба, носящей это же имя, но это не было убедительным для всех, поскольку последняя является рекой незначительной. Приведенные выше данные говорят о том, что Сарасвати и Ардви Сура Анахита являются воздушными потоками, поднимающимися из нижнего хранилища вод, они протекают по небу и падают обратно в нижний океан. Часть этих великих вод попадает на землю в виде дождя, а вместе с ним и в виде семян растений, произрастающих на земле. И это бывает результатом обязательных жертвоприношений рекам. В «Венди- даде» описывается (V, 19 /56/) дерево, хранящее в себе все эти семена. Оно растет посреди моря Воурукаши, и воздушные воды снимают с него эти семена, уносят в небо, а оттуда отсылают на землю с дождями. Эта идея встречается и в Ригведе (I, 23, 20), в рассказе о том, как жертвователь повествует, что Сома сказал ему о лечебных средствах (о травах), хранящихся в водах. Мы видим, таким образом, в этом законченную повесть о космической циркуляции воздушных вод и о появлении земных вод и растений, порождаемых ими. Нижний мир, или нижняя небесная полусфера, – это «дом» всех вод. Выразительно говорится о том, что он со всех сторон охвачен горной цепью вод Хара Березайте. Когда открывается путь для воздушных вод, они поднимаются вверх, проходят сквозь верхнюю полусферу и снова опускаются в море Воурукаши, или в нижний океан, породив за время этого своего движения оплодотворяющий землю дождь, рассеивающий семена всех растений на земле. Необходимо, однако, почитать небесные воды и приносить им жертвы ради их благосклонного отношения, ибо может быть и так, что они повернут в область солнца и лишат нас дождевой влаги.

Невозможно проникнуть в глубинный смысл легенды о Вритре без того, чтобы сначала не представить себе истинную природу небесных вод и значение их движения в понимании всего этого предками индоиранских народов. Как заметил Дж. Дармштетер, они верили в то, что небесные воды и свет возникают из одного источника и

двигаются по одному и тому же пути. Эти воздушные воды приводили в движение небесные тела, наподобие того, как течение рек двигает лодки. И если воды перестанут так течь, последствия будут очень тяжкими – солнце, луна и звезды перестанут восходить, и мир охватит тьма. Можно легко себе представить, к какой беде приведет остановка Вритрой движения этого потока. В своем скрытом убежище на дне раджаса, то есть в нижней полусфере, он запирает эти воды, чтобы прекратить их ток вверх через горы, а победа Индры над ним означала, что воды освобождались из когтей Вритры и снова могли течь вверх. Будучи освобожденными, воды, естественно, приносили с собой зарю, солнце и коров (то есть дни или утренние лучи), и победу поэтому описывали как» «дарующую четыре естества». Теперь можно понять и роль гор в легенде. Это была гора Эльбурз, или Хара Березайте, и поскольку Вритра, протянувшись по горам, закрыл своим телом все их сквозные проходы, через которые двигалось солнце и протекали воды, то Индра должен был открыть их, убив Вритру. Так, в «Бундахише» (V, 5) упоминается о 180 выходах в сторону востока и о 180 в сторону запада через Эльбурз, и солнце выходит и заходит через них каждый день. С этими проходами связаны также все продвижения луны, созвездий и планет.

Эта же идея находит свое отражение и в более поздней санскритской литературе, когда воспевается восход солнца на востоке из-за гор и заход его за горы на западе. Речь идет об этих же горах, разделяющих верхнюю и нижнюю небесные полусферы или светлый и темный океаны, когда описывается или как Индра нашел Шамбару (II, 12, 11), или скала Валы, где были заперты этим демоном коровы (IV, 3, 11; I, 71, 2) и которую взломали Ангирасы.

Такое разъяснение сути легенды о Вритре может показаться многим ученым странным, но следует помнить, что и восход солнца, и появление зорь связываются с током воды, – это не плод воображения. И если ведическая литература не выражает это в абсолютно недвусмысленной форме, то ведь Писание, парсов полностью снимает все сомнения. Так, в «Хуршед-яште» (VI, 2, 3) мы читаем: «Когда восходит солнце, земля очищается и очищаются текучие воды... Если бы не взошло солнце, тогда даэвы разрушили бы все, что есть в семи каршварах». Описания в «Фарвардин-яште» еще более выразительны. Этот яшт посвящен восхвалению фравашей (которые соответствуют понятию «питри» в Ригведе). Эти души древних предков часто описываются (даже и в Ригведе) как участвующие вместе с богами в процессе созидания космических феноменов. Так, про питри повествуется, что они украшали небо звездами, ночам они дали тьму, а дню – свет (X, 68, 11) или же нашли скрытый свет и одарили им зарю (VII, 76, 4; X, 107, 1).

В сказаниях парсов мы видим то же самое, или подобные же подвиги, приписываемые фравашам. О них говорится (Яшт, XIII, 53, 54), что они «показали прекрасные пути водам, которые до этого долго были неподвижными, не имея течения», а после этого начали течь «по пути, созданному Маздой, вдоль пути, сделанного богами, по водной назначенной им дороге». Сразу после этого (Яшт, XIII, 57) они также «показали путь звездам, луне, солнцу и бесконечному свету, которые до этого долго пребывали недвижимы на одном месте из-за подавления даэвами и насилия даэвов». Здесь мы видим четко обозначенную корреляцию между течением вод и движением солнца. Это были фраваши, кто явился причиной начала движения вод и солнца, которые, как сказано, «недвижимы были в одном и том же месте». Профессор Дж. Дармштетер считает, что это зима прекратила их движение, он при этом цитирует и обсуждает пассаж из «Вендидада» (V, 10, 12; VIII, 4–10). Фраваши описываются (Яшт, XIII, 78) как «разрушающие преступные намерения врага Ангры Майнью (вариант Вритры в Авесте), желавшего, чтобы воды остановились и растения не росли». В «Ясне» (LXV – у Шпигеля: LXIV – 6) фраваши, которые «вознесли вверх потоки вод от ближайших», призываются прийти к жертвователю, а дальше в тексте о водах их просят «задержаться на своих местах в покое, пока не предложит Заота» (вариант санскритского названия жреца Хотара). Это явно указывает на то, что эта жертва должна быть предложена призывающим жрецом, чтобы обеспечить освобождение току вод. Есть и другие упоминания о текучих водах (Яшт, X, 61) в сказаниях парсов, но приведенных выше достаточно, чтобы доказать нашу точку зрения.

Главная трудность в рациональном объяснении легенды о Вритре состоит в доказательстве связи между током вод и появлением зари, и пассажи из «Фарвардин-яшта», приведенные выше, дают нам возможность оправданно доказать эту связь.

В «Вендидаде» имеются два пассажа, указывающие на период, в течение которого эти воздушные воды прекратили свое течение. Их необходимо процитировать здесь, поскольку они бросают свет на циркуляцию воздушных вод.

Выше говорилось, что, по соображениям профессора Дж. Дармштетера, эти воды останавливались на зиму. Но выяснение вопроса содержится четко в фаргардах V и VIII «Вендидада», где Ахура Мазда объявляет, как следует обходиться с телом человека, умершего зимой, до тех пор, пока можно будет совершить все, что положено по правилам конца сезона. Так, в фаргарде (V, 10 /34/) Ахура Мазду спросили: «Если лето прошло, и настала зима, что должны сделать почитатели Мазды?» На это Ахура Мазда отвечает: «В каждом доме, в каждом селении надо выкопать яму, достаточно большую, чтобы не повредить череп, стопы или руки человека... и они должны оставить бездушное тело лежать там на две ли, на три ли ночи, на месяц ли, пока не начнут летать птицы, возрастать растения и растекаться воды, и ветер не высушит влаги на земле, вот тогда пусть отнесут и положат тело глазами к солнцу». Я уже ссылался на этот пассаж выше, но тогда еще не была объяснена теория, касающаяся воздушных вод, и обсуждение пассажа было отложено. Теперь же мы можем ясно увидеть, что значат фразы вроде «растекаться воды» и «возрастать растения». Это те же фразы, что и в «Фарвардин-яште», и там они связаны с движением солнца и луны, которое началось после долгого неподвижного пребывания в одном месте. Другими словами, воды и солнце прекратили свое движение во время зимы. Почитателям Мазды не разрешается перемещать труп до начала разлива вод и движения солнца, хотя бы и приходилось выполнять этот запрет в течение двух или трех ночей и даже месяца. Почитатели Мазды верили, что труп очищается светом солнца, и поэтому нельзя было хоронить до конца ночи.

Этот приведенный выше пассаж из «ВендиДада» явно указывает на то, что зима была некогда сопряжена с долгой тьмой, продолжавшейся две и три ночи и даже месяц, и что в это время ни воды не текли, ни растения не возрастали. Именно в течение такой зимы возникали трудности с выносом тел покойных, и верующие спрашивали Ахура Мазду, что надо делать. Такой вопрос был бы лишен смысла, если бы в древней области маздаизма солнце светило бы ежедневно с утра до вечера всю зиму, как в тропической зоне, и вынос трупов на утреннее солнце не представлял бы затруднений. Было бы полным абсурдом беспричинное сохранение нечистого мертвого тела в доме две-три ночи и даже месяц, то есть до конца зимы. В приведенном пассаже нет ни слова о темноте, но можно легко понять из указаний, что тело должно быть в конце концов вынесено из дома и положено на особо подготовленное место («дакхму») с глазами, обращенными к солнцу, из чего ясно видно, что погребальная церемония была невыполнима в течение того времени, когда труп еще находился в доме. Но зато в фаргарде (VIII, 4 /11/), где этот сюжет снова обсуждается, четко говорится о темноте. Ахура Мазду спрашивают: «Если в доме почитателя Мазды умрет собака или человек, когда идет дождь, или снег, или сильный ветер, или мрак наступил, и когда стада скота и люди не видят свою дорогу, что должны делать почитатели Мазды?» На это Ахура Мазда дает тот же ответ, что и в фаргарде V. Верующему велят (VIII, 9 /21/) вырыть могилу в доме, и в ней «пусть лежит мертвое тело две ночи, три ночи или месяц, пока птицы начнут летать, растения произрастать, воды растекаться, и ветер не высушит влаги на земле». Вот здесь, в этом вопросе, заданном Ахура Мазде, четко упоминается мрак наряду со снегом и ветром, а в «Фарвардин-яште» мы видели, что растекание вод и движение солнца происходят одновременно. В пассаже из «Тир-яшта» говорится о том, что время, назначаемое для появления Тиштрьи после того, как он в воде победил Апаошу, измеряется как одна, две, пятьдесят и сто ночей.

Все эти пассажи, вместе взятые, приводят к одному неизбежному выводу – это было зимой, когда воды перестали течь, солнце перестало двигаться, и этот период стагнации длился от одной до ста ночей. Это был период долгого мрака, когда солнце не появлялось над горизонтом, и если человек умирал в эти дни, то его тело следовало держать в доме до тех пор, пока воды не начнут течь и солнце в то же время не появится на горизонте. Я уже указывал выше, что вера индусов в неблагоприятность факта смерти в период дакшинаяны должна быть прослежена к этой древней практике запрета на вынос мертвого тела из дома в течение долгой арктической ночи. Слово «ката», которым определяется могила в писаниях парсов, встречается в одном из гимнов Ригведы (I, 106, 6), где повествуется о том, как мудрец Кутса, лежа в яме-»ката», молит о помощи Индру, убийцу Вритры. Я полагаю, что здесь мы видим, по меньшей мере, непрямое указание на практику в сохранении мертвого тела в яме-»ката», до тех пор, пока не будет убит Вритра и пока не получат свободу воды и солнце. Мы видим, однако, что здесь речь идет только о циркуляции небесных вод, а из процитированного отрывка из Авесты ясно видно, что атмосферная влага прекращает свое движение на несколько дней, а точнее – ночей, и что солнце тоже перестает двигаться в течение всего этого периода и застывает неподвижно в водном регионе (поскольку свет возникает из того же источника, что и атмосферная влага) до тех пор, пока фраваши, помогавшие богам в борьбе за воду и в битве с силами тьмы, не пробудят к движению воды и солнце, направив их на обычный путь по верхней небесной полусфере.

Теперь мы можем понять, почему об Индре говорится, что он своей мощью двинул потоки вверх – «уданча» (II, 15, 6) и как он, убив Вритру, дал рекам свободу двигаться (I, 32, 12), и как он уничтожил все преграды сиянию небесных светил и сделал воды вольными (I, 80, 5). Есть и другие пассажи в Ригведе, говорящие об одновременном освобождении вод и появлении солнца и зари (на что указывалось выше в приводимой цитате из книги А. Макдонелла «Ведическая мифология»). Все эти строки гимнов становятся понятными лишь будучи разъясняемы с позиций теории, говорящей о космической циркуляции атмосферных вод через верхнюю и нижнюю небесные полусферы. Но поскольку эта теория была недостаточно понята и слабо изучена в указанной связи, ведологи, как прежде, так и в наше время, не имели успеха в интерпретации легенды о Вритре, не находя к этому рационального и продуманного пути и, что очень важно, не видя феномена единовременности четырех результатов победы Индры над Вритрой – тех, что открываются в сути гимнов.

Космическая циркуляция атмосферных вод описывается не только в индоиранской мифологии. Д-р Уоррен в своем «Найденном рае...» указывает, что подобные явления упоминаются и у Гомера, который описывает солнце как возвращающееся в токи океана или ныряющее в него, а затем снова поднимающееся из него на небо. Все реки и моря, все родники и даже колодцы возникают из глубочайшего океана, который, как верили окружает землю. Описывается как Гелиос-солнце плывет с запада на восток в золотой лодке, или чаше, что явно указывает на подземные воды. Но специалисты, изучающие Гомера, усмотрели без всякой необходимости ряд затруднений в переводе этого пассажа, заявив, что Гомер считал землю плоской и что если ад был объят полным мраком, то нельзя считать, что солцце после захода попадало туда.

Д-р Уоррен, однако, показал, что такое утверждение полностью беспочвенно, что земля у Гомера имела форму шара и что подземный мир был полон атмосферных вод. Мы уже видели выше, как некоторые ведологи создали аналогичные затруднения при интерпретации мифа о Вритре, предположив, что ведические барды не знали о нижней небесной полусфере (возможно, это является отражением дискуссий о Гомере). Д-р Уоррен показал, что эти безосновательные рассуждения порождены предубеждением, которое влияет на многих ученых, пытающихся объяснять суть древних мифов: ведь было принято считать, что древний человек не мог много знать о мире, подобно современным дикарям с их грубыми представлениями о действительности. Если бы ученых не ослепляло это предубеждение, они, несомненно, по-другому объясняли бы то, что можно ясно увидеть, но что они искажают, или отбрасывают в сторону, или игнорируют.

Невозможно установить всю правду на данных страницах, а поэтому я попрошу читателей обратиться к дальнейшим уточнениям, приводимым в работах д-ра Уоррена на эту тему. Этот ученый указывает, что Еврипид, подобно Гомеру, придерживался взгляда, что существовал один источник всех мировых вод, и что этой же точки зрения придерживался и Гесиод в своей «Теогонии». Он называл все реки сыновьями, а все родники и источники дочерями, говоря, что все они восходят к «Океаносу». Затем мы видим непрерывное нисходящее движение всех вод вплоть до достижения ими окружающей мир по экватору Океана-реки, под которой лежит подземный мир, что подобно описанным в Авесте движениям атмосферных вод. Об Аристотеле и его «Метеорах» тоже говорится, что он упоминает «реку, непрерывно текущую в воздухе между небом и землей и созданную восходящими и нисходящими парами».

Указывается и на то, что Грилль считал, что древние германцы представляли себе подобную мировую реку; нисходящий поток Укко и восходящий Амма известны в финской мифологии, где отражена сходная вера в то, что они являются следами как бы космической циркуляции. В латышской мифологии мы тоже читаем о золотой лодке, и, упоминая об этом, профессор Макс Мюллер пишет: «Та золотая лодка, что погружается в море и оплакивается дочерью неба, должна, несомненно, встречаться еще где-то, а именно в латышской мифологии. „Это и заходящее солнце, которое в Ведах должны спасти Ашвины; и золотая лодка, в которой плывут и Гелиос, и Геракл с запада на восток; иногда это сама дочь Солнца, которая тонет, как Чхъявана в Ведах. Как он и подобные ему персонажи спасаются Ашвинами, так и латыши взывают к сынам богов плыть в лодке и спасти дочь Солнца».

В связи с этим заметим здесь, что в Ригведе Ашвины тоже пользуются лодкой, спасая гибнущих (I, 116, 3; I, 182, 6), и хотя она не описывается как золотая, но их колесница всегда бывает золотой (VIII, 5, 29). И лодка бога Путана, на которой он пересекает воздушный океан («самудра») ясно названа золотой (VI, 58, 3). В гимне (I, 46, 7) повторяется, что у Ашвинов были и колесница, и лодка (вроде удвоенного имущества), и в строфе (I, 30, 18) поясняется, что они в своей колеснице пересекали равно и небесные, и водные области. Их колесница определяется словом «пересекающая» в форме «самана йоджана», где слово «самана» теряет смысл, если бы возникали трудности в пересечении лишь одной части небесной сферы в отличие от другой. Ведические боги пользовались этими лодками специально для пересечения нижнего мира, места нахождения воздушных вод, а когда эти боги появлялись над горизонтом, их описывали уже как пересекающих верхнюю сферу на колесницах.

Но иногда о водах говорится, что они проносят их и через небо, именно так, как описаны колесницы, пересекающие нижний мир. Например, в легенде о Диргхатамасе, упоминавшейся выше, говорится, что его несли воды на себе в течение десяти месяцев, а затем он постарел и стал приближаться к смерти, то есть к океану, куда и устремлялись воды. Это значит, что воды несли солнце на себе десять месяцев до того мига, когда оно ушло в нижний океан.

Но перейдем в обсуждении этого вопроса к тому, что идея космической циркуляции воздушных вод отнюдь не ограничивалась только рамками индийской, иранской или греческой мифологии. В египетской мифологии богиня Нут (богиня неба) иногда «изображалась в виде фигуры в сопровождении звезд и вод».

Норман Локье указывает, что «не только бог- Солнце, но и звезды тоже воспринимались как пересекающие пространство в лодках от одной стороны горизонта до другой». Выше уже упоминалась идея иудаизма о небесном своде, окруженном водой и отделенном от нижних вод. Поэтому нечему удивляться, обнаруживая в Ведах и в Авесте более или менее ясные указания на циркуляцию атмосферных вод по верхней и нижней небесным полусферам вселенной. Эта идея обнаруживается в древней мифологии любого народа, и ничего, кроме ложного предубеждения, не может удержать нас от верной интерпретации (при помощи теории космической циркуляции атмосферных вод) тех единовременных движений или освобождений вод и света, которые описаны в Ведах.

Но даже после принятия теории космической циркуляции небесных вод и одновременного освобождения вод и зари может быть задан вопрос – как с этим связана арктическая теория или как можно ее привлечь для объяснения сути легенды о Вритре? Мы можем воспринять мысль, что Вритра пленил воды, замкнув проходы в скальных окружающих их стенах, можем согласиться, что небесные воды всего мира присутствуют под тремя землями, но все же битва между Индрой и Вритрой могла, насколько нам известно, являться ежедневной битвой света с мраком, и тогда можно настаивать на том, что нет необходимости прибегать к арктической теории для объяснения упомянутой легенды. Но, даже немного подумав об этом, мы, однако, увидим, что все инциденты этой легенды не могут быть сведены к ежедневной битве света с мраком. Так, в гимне Ригведы (X, 62, 2) говорится, что Ангирасы, помогавшие Индре в его борьбе за коров, победили, как указано в гимне, Валу в конце года («париватсаре»). Это показывает, что битва была ежегодной, а не ежедневной. Мы видим еще и в пассаже (VIII, 32, 26), что водный демон Арбуда был убит Индрой, применившим для этого не свое обычное оружие ваджру, а глыбу льда («хима»). В добавление к тому факту, что битв; была ежегодной, мы должны понять, что конфликт происходил зимой, в сезон льда и снега, и это Соответствует утверждению в Авесте, что именно зимой воды, а вместе с ними и солнце прекратили двигаться. Крепости Вритры опять же описываются как «осенние» («шарадих»), а это указывает на начало битвы в конце осени («шарад»), и продолжалась она зимой. Мы увидели дальше, что имели место сто ночных жертвоприношений, и вот в «Тир-яште» говорится о том, что битва Тиштрьи с Апаошей длилась или одну, или сто ночей.

Все эти моменты могут быть объяснены только посредством арктической теории или же теории долгой осенней ночи, но никак не ежедневной битвы света с мраком.

Мы пришли к заключению, что битва Индры с Вритрой должна была начаться в сезон шарада (осени) и длиться до конца сезона шишира (холодного сезона) в водной области нижнего мира. К счастью, это заключение поразительно выявляется в очень важном пассаже, сохранившемся в Ригведе, который дает нам, если можно так сказать, истинную дату начала конфликта с Вритрой, хотя и настоящее значение пассажа еще полностью не объяснено из-за того, что не найден подлинный ключ к пониманию его содержания.

В гимне (И, 12, 11) мы читаем: «Индра нашел Шамбару, пребывающего на горе в чатваримшьям шаради». Слово «чатваримшьям» – это обычное числительное женского рода, приведенное здесь в локативном[12] падеже, и равным образом «шаради» – тоже локатив от «шарад» (осень), санскритского слова женского рода. И хотя эти слова просты сами по себе, но в данном сочетании они могут восприниматься как два смысловых варианта или две конструкции. «Чатваримшьям» значит «в сороковой», а «шаради» – «в осени». Если мы переведем первое слово как прилагательное «в сороковой», а «шаради» – как «в осени», то значение будет «в сороковой осени». Но если оба слова брать порознь, то значение будет «на сороковую, в осень (осенью)».

Саяна и западные ученые приняли первый вариант и переводят пассаж так: «Индра нашел Шамбару на горах в сороковую осень, то есть на сороковой год», поскольку слова, обозначающие сезоны, понимаются как указания на год, особенно в сопровождении числительного больше чем «один». Грамматически такая конструкция правильна, так как указанные формы слов действительно приведены в женском роде и в локативном падеже, и если их воспринимать вместе, то есть во взаимном сочетании, то и получается «в сороковую осень или год». Но что дает нам факт, что Шамбара был найден Индрой на сороковой год? Должны ли мы предполагать, что Индра был занят поисками демона сорок лет? И что только в конце столь долгого периода враг наконец был найден пребывающим в горах? Если это так, то конфликт Индры с Шамбарой не мог быть ни однодневным, ни одногодовым, но следует тогда предположить, что он произошел один раз в сорок лет – такое предположение прямо противоречит утверждению в гимне (X, 62, 2) «Вала был убит в конце года («париватсаре»)» Некоторые ученые пытались найти выход и, этого положения, высказывая мысль, что пассаж можно воспринять как относящийся к факту голода или засухи, случившихся через сорок лет, или же что речь могла идти о войне, длившейся сорок лет, между арьями, на защите которых стоя. Индра, и какими-то местными горными племенами, защищаемыми Шамбарой. Но оба эти предположения слишком размыты и придуманы, что- бы заслужить серьезное внимательное отношение и добрую репутацию. Рассказ о Шамбаре много раз встречается в Ригведе, и повсюду он представляет собой конфликт Индры с Вритрой.

Поэтому нелепо выглядит утверждение, что о этом одном пассаже говорится о сорокалетней войне с аборигенами, если его можно объяснить по-другому, избежав насилия над его словами. Это обычный прием в санскрите – применение локативного падежа при указании месяца, дня, сезона или года, когда надо указать на дату какого-либо происшествия. Мы и теперь так говорим, и вот пример: «Карттике, шукла-пакше, трайодашьям», что означает «В месяц карттика, в светлую (его) половину, на тринадцатый день». Обычные числа, будучи словами женского рода («чатуртхи, трайодаши...» и др.), употребляются без прибавления таких слов, как «день», для указания даты. В «Тайттирийя Брахмане» (I, 1, 9, 10) есть фраза: «Если жертвенный огонь не освящен в конце года, его надо будет освятить на двенадцатый потом». Здесь «двенадцатый» определяется словом «двадашьям» – обычное слово женского рода в локативном падеже, означающее «на двенадцатый день» после окончания года. Указанное мною выше слово «чатваримшьям», приводимое в ведическом пассаже, может, таким образом, обозначать «сороковой день», а «шаради» – сезон, то есть осень. Тогда это все значит: «Индра нашел Шамбару пребывающим на горах на сороковой день осени». В свою очередь, шарад – это четвертый сезон года, и сороковой день шарада может указывать на такую дату, как семь месяцев и десять дней, прошедших с начала года, который в древние времена начинался с сезона васанта, то есть весны, а значит, это был 220-й День года. Итак, Индра боролся с Шамбарой, то есть разгорался ежегодный конфликт между светом и мраком, начиная с десятого дня восьмого месяца года. Это было 10-й день октября, если принимать март за первый месяц года, как и в древнем римском календаре.

В гимне (I, 165, 6) говорится, что Вишну заставил быстро скакать своих девяносто коней вместе с четырьмя, и это указывает на год, имеющий четыре сезона по 90 дней. При такой структуре года каждый сезон состоит из трех месяцев, и шарад является третьим в ряду сезонов, а поэтому «сороковой день в шараде» обозначает 10-й день 8-го месяца года. Таким образом, в пассаже указывается настоящая дата ежегодной борьбы Индры с Вритрой, и если бы это было с самого начала правильно понято, можно было бы избежать многих бесполезных рассуждений об истинной сути легенды о Вритре.

Мы раньше уже видели, что семь Адитьев, или ежемесячных солнечных богов, были представлены их матерью Адити всем богам в предыдущей юге и что она отбросила восьмого, Мартанда, так как он родился недоразвитым. Это значит, что он умер вскоре после рождения,– то есть восьмой месяц не был совершенным, не был полным по числу своих дней, что прямо указывает на то, что в первые дни восьмого месяца солнце ушло за горизонт и вот тогда и началась борьба Индры с Вритрой – это и был «сороковой день в шараде», или 10-й день 8-го месяца. Вот к такому заключению приводит нас анализ пассажа. Легенда об Адити и дата начала битвы Индры с Шамбарой (II, 12, 11) являют нам замечательное взаимное соответствие. Поскольку же принятая интерпретация пассажа не содержит воспринимаемого разумом смысла, то нам поневоле пришлось находить путь к другой, единственно возможной интерпретации.

В соответствии с этим осмыслением, шарад является последним сезоном солнечного света, и тут уместно отметить, что этимологически сам смысл слова «шарад» поддерживает нашу мысль. Ведь «шарад» произведено от корня «шри», что значит «уничтожать, опустошать» (Унади, 127), и это изначально указывает на сезон упадка и уничтожения.

Сам факт упадка совершенно очевидно говорит об ослаблении силы солнца, а не о высыхании трав, как это понимал Саяна, комментируя гимн (III, 32, 9). В «Тайттирийя Самхите» мы видим следующий текст: «Есть три сиянья, или сил солнца: одна в васанте (весной), то есть утром, вторая в гришме (летом), то есть в полдень, и третья в шараде (осенью), то есть вечером» (II, 1, 2, 5). Мы не можем воспринимать эти слова – утро, полдень и вечер – в их прямом смысле. Указываемые ими три периода дня следуют за указанием на годовые периоды солнца, и тут шарад называется вечером, то есть временем его снижения. Отсюда следует, что после шарада солнце в древние времена уже не светило. Текст комментатора Шабары показывает, что сила солнца снижалась в дни шарада, и конец шарада поэтому являл собой ежегодную уступку силам мрака, или же, говоря точнее, двойной сезон хеманта и шишира (зимы и холодного сезона) был долгой ночью, в дни которой солнце было под горизонтом. Следует также упомянуть, что слово «химья» (букв, «зимний») употребляется в Ригведе для обозначения ночи (I, 34, 1), чем подчеркивалось, что зимний сезон был временем мрака.

Но нам могут возразить, что мы не вправе считать, что в древности время отсчитывал ось просто сезонами и днями, а поэтому «чатваримшьям шаради» не может означать «на 40-й день осенью». Но это возражение не имеет надежных основание, так как у нас есть много надписей, в которых даты событий определялись только указаниями на сезоны, о чем говорится с приведением многих примеров в книге «Надписи из пещерных храмов Западной Индии», написанной Д-ром Бургессом и Бхагванлалом Индраджи (1881). <...> Еще в первые века нашей эры даты указывались путем упоминания сезона, первой или второй половины лунного месяца и дня одной из них. В трактатах IV–V веков н.э. приводится впервые близкая к современной система измерения времени сезонами, месяцами, неделями и днями. Мы имеем все основания полагать, что за много веков до этого даты определялись гораздо проще, например упоминанием сезона и дня в этом сезоне. И мы видим этот метод измерения времени сезонами и их днями, например, в Авесте, где таким путем указываются определенные дни года. <...>

В некоторых древних иранских манускриптах приводятся два способа датирования событий: первый состоит в указании «гаханбара», то есть сезона (год тогда состоял из шести сезонов) и его дня, а второй – в указании месяца и его дня. Строго говоря, мы не видим необходимости прибегать к такому дублированию для определения дня или года – одного из этих методов достаточно для выявления искомого дня. Весьма вероятно, что метод исчисления сезонов и дней древнейший из двух, а строки, содержащие названия месяцев и дней, являются поздним введением в систему, вытеснившим более древний. Но, даже допуская, что двойная датировка могла иметь место в древности, мы в соответствии с ходом нашего анализа примем к сведению, что метод датировки путем упоминания сезона и его дня является наиболее древним, и это оправдывает нашу попытку интерпретации слов «чатваримшьям шаради» как «на сороковой день осенью».

Можно допустить легкую степень сомнения в том, что ведические барды зафиксировали в этом пассаже точную дату начала борьбы Индры с Шамбарой, но ведь этот пассаж, вследствие отсутствия истинного ключа к его расшифровке, столь долго, к несчастью, неверно понимается и неверно переводится как восточными, так и западными специалистами. Возможность, которую предоставляет грамматика, связывать слово «чатваримшьям» в качестве прилагательного со словом «шарад и» способствовала этому неправильному подходу. И хотя ведологи были не в силах объяснить, почему, по их интерпретации, Шамбара должен быть найден на 40-й год, они все же придерживались этой концепции, ибо ничего другого, меняющего это значение, не видели.

Альтернативная конструкция, которую я предлагаю, очень проста. Вместо того чтобы принимать первое слово за прилагательное, определяющее второе, я считаю оба слова взаимонезависимо примененными в локативном падеже, но это очень существенная поправка, так как значение пассажа меняется. До тех пор пока арктическая теория не была известна, внимание ученых не привлекала возможность выработки альтернативного варианта. Теперь же мы можем ясно понять, почему об Индре говорится, что он нашел шамбару на 40-й день шарада, а также почему крепости, укрывавшие демона, описываются как «шарадих» («осенние»), равно как и о водном демоне Арбуде говорится, что он был убит льдом («хима»). Выше я уже указывал, что крепости («пурах») Шамбары следует понимать как «дни», а прилагательное «шарадих» только поддерживает этот взгляд. Такие факты в описаниях, как исчезновение солнца за горизонтом в начале восьмого месяца осенью, вслед за чем наступает время долгих сумерек, темной ночи длительностью в сто дней и долгой зари в тридцать дней, служат основой легенды, связанной с Арктикой, и каждый инцидент в ней может быть понятно и естественно объяснен с помощью арктической теории.

До того как мы закончим этот анализ, необходимо остановиться еще на одном событии в рассказе о Вритре. Мы видели, что воды и свет, судя по описанию, были освобождены в одно и то же время после убийства Вритры. Об этих водах иногда говорится, что это потоки, или реки, текущие вверх, – «уданча» (II, 15, 6) и что их насчитывается семь (I, 32, 12; II, 12, 12). Теория космической циркуляции воздушных вод объясняет, почему эти воды описываются как двигающиеся вверх одновременно с зарей: люди верили, что эти токи поднимают солнце в небо, и его свет уже появляется над горизонтом, когда воздушные реки начинают устремляться вверх из нижнего мира, где их удерживал Вритра. Эти воды, или реки, описывались в соответствии с представлением о том, что они текут вверх и приносят свет солнца. Но перед нами встает вопрос – почему считалось, что их было семь? Некоторые думали, что теория гроз может содержать удовлетворительный ответ на этот вопрос. Так, западные ученые предложили считать семь упоминаемых рек семью реками Панджаба, которые в течение сезона дождей переполняются водой, той, которую Индра освободил, и она приняла форму грозовых туч. Реки Панджаба могут поэтому быть соответственно описываемы как получившие непосредственно от Индры свободу и наполненность водой. В поддержку этого объяснения нас отсылают к Ригведе (X, 75), а также к словам «Хапта-хинду» («семь рек»), которыми в «Вендидаде» (фаргард 1) обозначаются и Панджаб, и Индия. Но эта гипотеза, кажущаяся на первый взгляд убедительной, совершенно неадекватна сути сюжета и не может удовлетворительно объяснить семикратное деление вод.

Выше уже говорилось, что одновременное освобождение вод и света может быть соотнесено только с теорией космической циркуляции воздушных вод, а поэтому мы не можем принимать земные реки (Панджаба или любой другой области) за те семь рек, которые были освобождены Индрой для их устремления вверх («уданча»). Опять же, само название «Панджаб» переводится как «Пятиречье», а не как «земля семи рек». И об этих пяти реках идет речь в «Ваджасанейя Самхите» (XXXIV, 11). Термин «панчанада» («пятиречье») больше подходит для Панджаба, чем «сапта синдхавах» или «Хапта-хинду» в Авесте. Но мы могли бы преодолеть это затруднение, предположив, что реки Кубха и Сарасвати или же два любых других притока Инда включались ведическими бардами в эту группу, когда они имели в виду семь рек. В Ригведе (X, 75) упоминается около 15 разных рек, включая Гангу, Ямуну, Кубху, Круму, Гомати, Расу и пять рек Панджаба, но нигде мы не встречаем указания на конкретные семь рек. Это послужило причиной разногласий между учеными. Так, Саяна добавляет к рекам Панджаба Гангу и Ямуну, а Макс Мюллер – Инд и Сарасвати, тогда как К. Лассен и А. Людвиг настаивают на реке Кубха. Все это показывает, что нет твердых оснований для предположений, что выражение «семь рек» можно соотнести с «землей пяти рек».

В Ригведе около 12 раз встречается выражение «сапта синдхавах» («семь рек»), и в пяти из них четко говорится, что Индра освободил семь рек вместе с освобождением коров, или возрождением зари (I, 32, 12; II, 12, 3, 12; IV, 28, 1 и др.). По вышеприведенным причинам мы не можем полагать, что в этих строках речь идет о земных реках. В других же строфах нельзя найти ни одного указания на то, что речь идет о земных реках, но, скорее всего, там говорится о небесных реках как о «сапта синдхавах». В Ригведе встречаются три группы определения «семь рек» – небесные, земные и подземные. Так, в гимне (X, 64, 8) мы видим «трижды три текущие реки», а о водах говорится, что они «текут вперед трижды, семь и семь» (X, 75, 1). Поэтому становится ясно, что, подобно упоминаниям о Ганге в Пуранах, ведические барды относили одну группу в семь рек к небесам, другую – к земле, а третью – к нижнему миру, что аналогично приему размещения богов тремя группами по одиннадцать: одну группу – на небеса, другую – на землю и третью – в воды (I, 139, 11; I, 34, 11; X, 65, 9). Поэтому мы не можем утверждать, что семизначная группа земных рек была незнакома ведическим бардам, но, по вышеназванной причине, не можем и считать, что была определена реками Панджаба, а затем это представление было перенесено на верхнюю и нижнюю небесные полусферы.

Панджаб, напомним, это земля пяти, а не семи, рек, и даже если мы по своему выбору прибавим к ним два любых притока, хотя бы и небольших, то такая интерпретация будет носить столь искусственный характер, что не оправдает попытку доказать, будто «сапта синдхавах» изначально означали реки Панджаба. Мы все время должны помнить, что семизначное подразделение вод в Ригведе не представляет собой чего-либо самосущего, но является лишь отражением общепринятого в этом памятнике принципа группировки явлений или фактов. Так, мы встречаем в тексте семь земных прибежищ (I, 22, 16), семь гор (VIII, 96, 2), семь лучей от коней солнца (I, 164, 3), семь жрецов-хотри (VIII, 60, 16), семь страной семь Адитьев (IX, 114, 3), семь обрядов (IX, 8, 4), семь сестер (X, 5, 5–6) и, возможно, семь небес, семь гор, семь океанов и семь нижних миров.

Такое же деление на группы по семь мы встречаем и в других памятниках арийской литературы, связанной с мифологией. Например, в

Авесте сказано, что земля делится на семь каршваров (Яшт, X, 16, 64), а в греческой мифологии говорится о семи слоях небес, расположенных один над другим. Поэтому можно считать, что семизначное деление соотносится со всем индоевропейским периодом. А если это так, то мы не можем считать, что указание на семь рек относится к Панджабу, но является лишь частным случаем общего принципа. Если же связывать это только с Панджабом, то нам придется прийти к утверждению, что именно Панджаб был прародиной арьев еще до их разделения. Если же реки, освобожденные Индрой, чтобы они могли течь вверх, не являются земными, и если выражение «сапта синдхавах» не было изначально подсказано реками Панджаба, то можно спросить: как мы оцениваем число рек и происхождение определения «Хапта-хинду» в Авесте? В ответ следует указать, что ключ к решению этой проблемы скрыт в факте одновременного освобождения Индрой вод и света после убийства Вритры.

В гимне (И, 12, 12) сказано, что Индра, заставивший снова течь семь рек, именуется «сапта-рашмих», то есть «имеющий семь лучей». Это служит указанием на то, что должна быть некая связь между семью лучами и семью реками. В Писании парсов мы также видим, что воды и солнце приходят в движение в одно и то же время. А если так, то что может быть более естественным, чем предположение, что семи солнцам требуются семь коней или семь рек, чтобы нести их по небу, что вполне соотносимо и с сюжетом о Диргхатамасе, которого несли на себе воды (I, 158, 6). Вернувшись снова к легенде об Адити, мы видим там семь солнц (семь богов месяцев), находящихся в семи разных областях и дарующих людям солнечное тепло (разных степеней теплоты) в течение семи месяцев. Как бы могли семь солнц продвигаться по семи разным частям неба, если бы не было такого средства их передвижения, как семь разных воздушных рек, притекающих вверх из нижнего мира? Причем дая из них несет свое отдельное солнце. Словом, если установить возможность близкой связи между водами и светом, то нетрудно понять, почему воды и свет семизначны.

В Ригведе выразительно упоминаются семь небесных рек (IX, 54, 2), и во многих пассажах описываются одновременное начало нового течения рек и появление зари на горизонте. Ни теория гроз, ни ссылки на Панджаб не смогут удовлетворительно объяснить этого факта одновременности этих явлений. И пока это затруднение не будет преодолено, а сделать это можно лишь при посредстве арктической теории представлений о космической циркуляции небесных вод, – мы не сможем принять гипотезы западных ученых, какой бы красноречивой она ни была.

Выражение же «Хапта-хинду» в Авесте, которое, как полагают, определяет Индию, мы можем объяснить, предположив, что более старым, возникшим еще до разделения арьев, является форма «сапта синдхавах» («семь рек»). Оно было донесено арьями до новых мест своего расселения, а там применено к новым областям или странам, подобно тому как британские колонисты переносят названия родных мест на свои новые поселения. «Хаита-хинду» не является единственным определением в Авесте для обозначений арийских стран. Мы встречаем в их списках такие названия, как Варена, Хаэтумант, Рангха и Харахвайти – это в Зенде является эквивалентами слов Варуна, Сетумат, Раса и Сарасвати. Но из этого не вытекает, что ведийский бог Варуна получил свое имя из страны Варена, где оно было дано ему почитателями Мазды, это же относится и к

Расе, и к Сарасвати. Иногда эти два имени даже в Ригведе определяют земные реки, но это не свидетельствует о том, что они и были изначально земными, так как все указывает на принадлежность небесам. Поэтому более естественным будет утверждение, что эти древние мифологические имена были применены арьями к новым местам их расселения или к новым объектам. Ведь известно, что, например, в Бирме имеются принесенные индийскими переселенцами такие географические названия, как Айодхья или Митхила и другие, так почему же не допустить мысли, что этот же процесс можно проследить в случае с названием «Хапта-хинду», особенно потому, что сохранялась память об освобождении в глубокой древности героем-богом Индрой семи воздушных рек.

Из всей вышеприведенной дискуссии становится ясным, что природа и движение вод, освобожденных Индрой из когтей Вритры, были неправильно понимаемы, начиная со времени древней школы Нирукты и даже со дней создания Брахман, что еще древнее. В Ригведе есть пассаж, описывающий, как бог Пушан пересекает верхнюю небесную полусферу в лодке; но Ашвины и Сурья обычно передвигаются по небу в колесницах. Это заставило последователей Нирукты полагать, что воздушные воды не пребывали в высшей полусфере. А когда Индра описывается как убийца Вритры и освободитель вод, то упоминаемые воды могли представать только в форме туч, наполненных дождевой влагой. Семь рек, отпущенных Индрой на свободу, могли, по таким представлениям, быть только реками Индии, подобными Гангу, Ямуне и другим, а пробивание горного массива пояснялось путем искажения смысла таких слов, как «парвата», «гири» и т.п. (на что уже указывалось выше).

Вот на этой стадии расшифровки в нее включились западные ученые. Отправным моментом их исследований стало название «Хапта-хинду» из Авесты, которое было принято за обозначение Панджаба как «земли семи рек, освобожденных Индрой». Это объяснение поначалу было принято за важное научное открытие и долго считалось правильным. Но ведь, как уже указывалось выше, Панджаб – это земля пяти, а не семи рек, как об этом и говорится в «Ваджасанейя Самхите». Очевиден и тот факт, что Индра освободил семь рек одновременно с зарей, а потому это не относится к Панджабу. Зная, что реки выразительно упоминаются в Ригведе, мы не утверждаем, будто он не был местом поселений арьев, где пели ведические гимны. Но его реки не упоминаются в Ведах в количестве семи, а поэтому возникла необходимость искать другое объяснение легенды о Вритре, и такое объяснение может появиться только при обращении к теории космической циркуляции небесных вод или рек по нижнему и верхнему мирам, когда эти воды несли с собой солнце, луну и другие небесные тела.

Мы теперь можем правильно понять, как Вритра, растянув свое тело по горам, закрыл все их проходы и перевалы по тем горам, которые, по аналогии с видимым с земли контуром далеких гор, считались лежащими между верхним и нижним мирами. Из-за Вритры воды, а вместе с ними солнце и заря, не могли прорваться вверх из нижнего мира в течение долгого периода, как это и происходило на арктической родине предков ведических бардов. Эта теория освещает и другой момент, выявляемый с ее помощью, – факт четырех результатов победы Индры над Вритрой. Этот факт полностью отрицали как древние, так и современные нируктаки, причем не из-за того, что не знали о нем, а потому, что не были в состоянии дать ему удовлетворительное разъяснение, считая, что эти результаты были сочленены один с другим поэтами Ригведы. Но теперь теория космической циркуляции атмосферных вод, то есть представления об этом, обнаруживаемые и в мифологии многих других народов, раскрывает всю эту тайну.

Если Индра описывается как освободитель и направитель вод («апам срашта», «апам нета»), они не означают влаги облаков, но водные пары, наполняющие вселенную и представляющие собой ту материю, из которой все было создано. Короче говоря, победа во имя вод была чем-то более великим, чем-то гораздо более чудесным, чем просто разрушение туч в дождливый сезон. И именно поэтому она естественно признавалась наивеличайшим из подвигов Индры: поддерживаемый возлияниями сомы в течение ста ночей, он убил куском (глыбой) льда водного демона мрака, разрушил сотню его осенних крепостей, освободил воды семи рек и пустил их течь кверху по их воздушным путям, освободил запертых в скальных пещерах солнце и зарю, то есть коров. Они пребывали в плену с начала войны, которая до сих пор неправильно понималось не как совершавшееся каждый год на 40-й день осени (это неверное понимание порождалось непониманием ведического пассажа). Неправильно понималось и то, что битва длилась до конца зимы. Правильное понимание спорит с утверждением, что Индра был только богом дождей – он никогда не выступал в Ведах только в этой роли, хотя в Ригведе (IV, 26, 2; VIII, 6, 1) есть пассажи, где он упоминается как насылатель дождя, или где он сравнивается с богом дождей. Но на деле недопустимо воспринимать его как этого бога, ведь Индра – это борец с Вритрой, и убийца Вритры, и освободитель вод.

История об освобождении пленных вод – это древняя история, и Вритра появляется в греческой мифологии как Ортр, а убийца Вритры (Вритрахан) – как Веретрагхна, бог-победитель, в писаниях парсов.

К тому же всплывает мнение, иногда и принимаемое, что Вритрахан и Индра – это не одно и то же, поскольку слово «Индра» не встречается в мифологии и языках европейско-арийских. Поэтому некоторые специалисты по сравнительной мифологии предложили считать битву за воды подвигом других арийских богов, а Индре ее приписали в ведийской мифологии, когда он стал главным богом пантеона Вед. Известно, что в Авесте не Веретрагхна, а Тиштрья считается освободителем вод и света, что поддерживает указанное предложение. На какие бы точки зрения ни были приняты, это не влияет на заключение, к которому мы пришли относительно истинного значения легенды о Вритре, что и изложено выше в этой главе. Ни облака, ни дождь не могут представлять собой главное физическое основание для этой легенды, которая, совершенно очевидно, базируется на простом феномене одарения светом людей, беспокойно ожидавших его во мраке долгой ночи арктического региона.

И не может не вызвать сожаления то, что на пути правильной интерпретации важной легенды стоит неверная концепция, касающаяся ведической космографии или природы космических движений вод, и что эта концепция еще не сразу может быть преодолена.

Индра, действительно, мог, в конце концов, быть признан богом гроз, равно как и ему мог ли приписать некоторые подвиги других богов, признав его в более позднее время богом дождей Но даже если подвиг Вритрахана был приписан Индре позднее, или же если Индра как освобо дитель пленных вод был затем ошибочно принят за бога дождей, подобно Тиштрье в Авесте, один факт неколебимо выделяется изо всех описаний, а именно то, что эти пленные воды были атмосферными водами в нижнем мире и что факт их затворенности приводил к ежегодной борьбе между светом и мраком на землях первой родины арьев в Арктике.

И причиной, вследствие которой этот факт не был до сих пор открыт, было то, что наши скудные знания о жизни людей в той древности не давали возможности правильно его осознать.

В предыдущей главе было объяснено, почему теория гроз не отвечает пониманию легенды об Индре и Вритре, и были приведены те моменты, которые, будучи столь долго непонятными, могут быть расшифрованы при помощи арктической теории в сочетании с правильным пониманием циркуляции воздушных вод в верхнем и нижнем мирах. Здесь же мы остановимся на легендах, объясняемых обычно при помощи теории весны, и покажем, как она, подобно теории гроз, не приводит к пониманию целого ряда черт в содержании этих легенд.

Подобные легенды часто входят в описания успехов и достижений Ашвинов, которые были врачами богов. Много рассказов об этом содержится в первой книге Ригведы (I, 112, 116, 117, 118), и каждый из этих гимнов относится к выдающимся делам этих божественных близнецов. Как и в случае в Вритрой, природа Ашвинов и суть их подвигов по-разному объясняются разными школами переводчиков. Так, Яска сообщает, что (Нир., XII, 1) некоторые считают Ашвинов отражением образов Неба и Земли, а другие – Дня и Ночи или Солнца и Луны. Есть и такое мнение, что это образы давно живших царей, проводивших высокие священные акты (так полагают представители школы Итихасика, придерживающиеся исторического направления).

Мы же, как и выше, будем придерживаться пути исследования легенд об Ашвинах только соразмерно с методами интерпретации натуралистической школы нируктаков. Даже последователи этой школы придерживаются разных взглядов, касающихся природы и характера этих двух богов. Некоторые считают, что природной основой Ашвинов была утренняя звезда, единственный утренний светоч, видимый до появления зари и солнца. Другие думают, что это две звезды из созвездия Близнецов («Митхуна»). Подвиги этих богов обычно связываются с восстановлением сил солнца, ослабевшего за время зимы. Большое внимание уделено этим богам в работе профессора Макса Мюллера «Вклад в науку мифологию», опубликованной несколько лет назад. Но нет необходимости анализировать каждое проявление сути Ашвинов, как это сделал М. Мюллер, так как нашей задачей является рассмотрение только тех моментов в легенде, которые не могут быть объяснены теорией весны или зари, но которые можно хорошо понять при помощи арктической теории, чем мы и займемся ниже.

Начнем с обращения к рассказам об участии Ашвинов в великой борьбе за воды и свет, которая описывалась в предыдущей главе.

Ашвины четко упоминаются в жертвоприносительной литературе как божества, связанные с зарей («Айтарейя Брахмана», II, 15), и долгая хвалебная песнь, специально посвященная им, должна быть исполнена жрецом-хотри до восхода солнца. Дочь Сурьи описывается как восходящая на их колесницу (I, 116, 17; I, 119, 5), а «Айтарейя Брахмана» (IV, 7, 9) содержит рассказ о том. как боги участвовали в скачках, соревнуясь за получение приза «Ашвина-шастра». И его завоевали сами Ашвины, скача на колеснице, в которую были впряжены ослы. В этом беге с ними соревновались Агни, Ушас и Индра, расчищавшие дорогу для Ашвинов на условиях получения в конце части приза от этих победителей. Возжигание костра для жертвоприношений, появление зари и восход солнца снова упоминаются как явления единовременные с появлением Ашвинов (I, 157, 1; VII, 72, 4).

В другой книге Ригведы (X, 61, 4) время их появления называется ранней зарей, когда «мрак еще держится среди рыжих коров». Таким путем ясно указывается на то, что время их появления приходится на промежуток между зарей и восходом солнца, и к каким бы теориям мы ни обращались для выяснения сути Ашвинов как физического явления, мы не должны забывать о том, что это утренние божества, участвующие в расцвете зари и утреннего света. Более того, к ним применяют два эпитета, относящиеся к Индре: Вритрахан и Шата-крату (VIII, 8, 22; I, 112, 23), их называют обладателями качеств Индры и Марутов, помогавших Индре в его битве с Вритрой (I, 182, 2). Более того, говорится, что они даже защищали Индру в борьбе с Намучи (X, 131, 4). Это не оставляет места сомнениям относительно их участия в борьбе с Вритрой, равно как и делается ясной их связь с водами океана.

В гимне (I, 46, 2) говорится, что океан является их матерью, а в гимне (IV, 43, 5) их колесница поднимается из океана. Еще в одном гимне (I, 112, f2) колесница кружит их вокруг солнца в дальней области («паравати»). Мы читаем также, что Ашвины двигали сладчайший океан («синдху»). Это явно указывает на то, что они подталкивали вперед течение вод океана (I, 112, 9) и они же наполнили водными токами небесную реку Расу, подталкивая ее, эту колесницу без коней, к тому, чтобы достичь победы (I, 112, 12). Они также защищают великого Атитхигву и Диводасу от Шамбары, помогают и Кутсе, любимцу Индры (I, 112, 14, 23). Тут же, в строфе 18, к ним обращаются как к Ангирасам, указывая, что их сердца полны радости победы, и оба они стремятся к освобождению потоков молока; в гимне (VIII, 26, 17) мы читаем, что они пребывают в небесном море («диво арнаве»).

Объединяя все эти указания, мы легко можем видеть, что Ашвины были помощниками Индры в его битве за воды и свет, а ведь мы уже знаем значение этой битвы, этой борьбы между силами света и мрака. И здесь Ашвины как врачи богов приходили первыми на помощь богам в их страданиях и бедствиях. Это верно, что главным героем в этой битее был Индра, но и Ашвины всегда появляются рядом с ним, оказывая необходимую помощь и выступая в авангарде победного марша утренних богов.

Такой характер Ашвинов вряд ли можно объяснить при помощи теории весны, как и теории ежедневной борьбы света с тьмой, так как мы видели, что заря, на протяжении разгорания которой читают «Ашвина-шастру», – это не быстро протекающая заря тропиков. Вышеуказанные факты может удовлетворительно объяснить лишь арктическая теория. Прибегая к ней, мы можем легко понять, почему Ашвины могут возвращать молодость, лечить и исцелять многих дряхлых, слепых, хромых и бедствующих, всех тех, кому они покровительствуют, о чем и говорится в легендах, посвященных им.

Приведем здесь важный отрывок из книги А. Макдонелла «Ведическая мифология»: «Мудреца Чхьявану, состарившегося и одряхлевшего, они избавили от бессилия тела, продлили ему жизнь, вернули молодость, одарили его вожделением, сделали его мужем дев (I, 116, 10 и др.). Они также вернули молодость старому Кали и дружески поддержали его, когда он нашел жену (X, 39, 8; I, 112, 15). Они на колеснице привезли жену Камадью молодому Вимаде (X, 65, 12), которая была супругой Пурумитры (I, 117, 20). Они явили Вишнапу, словно потерянное животное, взору своего почитателя Вишваки, сына Кришны (I, 116, 23; X, 65, 13). Но чаще других сюжетов встречается рассказ о том, как они спасли Бхуджью, сына Тугры, который был покинут в океане, или в гуще облаков («удамегхе»), и воззвал к ним, юным героям, из глубин мрака. Там, в океане, где нет опоры, они доставили его домой на стовесельном корабле (I, 116, 5). Они спасали его и при помощи одушевленного водонепроницаемого корабля, пересекавшего воздушное пространство, и при помощи четырех кораблей, и на одушевленной крылатой лодке, и на трех летающих колесницах, имеющих сто ног и шесть упряжных лошадей.

В одном из пассажей говорится, что Бхуджья держался за бревно посреди океана («арнасо мадхье») (I, 182, 7). Мудрец Ребха, раненный и связанный, сокрытый врагом в океане, покинутый, словно мертвый, пробывший в воде десять ночей и девять дней, был подхвачен ими из воды, подобно тому как сому зачерпывают ковшом (I, 116, 24; I, 112, 5). Они спасли Вандану от его бедствия и вернули его солнечному свету. О них говорите^ также, что они выкопали для Ванданы сияющее скрытое золото невиданной красоты, подобное уснувшему в подземном мире («ниррити») или солнцу, скрывающемуся во мраке (I, 117, 5). Они извлекли мудреца Атри Саптавадхри из пылающей печи, куда его бросил хитрый демон, и избавили его от мрака (I, 116, 8; VI, 50, 10). Они вырвали из пасти волка перепела («вартика»), призвавшего их на помощь (I, 112, 8). А тому Риджрашве, который был ослеплен своим жестоким отцом за то, что убил и отдал волкам на съедение сто одну овцу, они вернули зрение по просьбе волчицы (I, 116, 16; I, 117, 17). Они излечили и Правриджа от слепоты и хромоты (I, 112, 8). Когда нога Вишпалы была отсечена в битве, как крыло птицы, Ашвины дали ей железную ногу (I, 116, 15). Они дружески помогли Гхоше, дав мужа ей, (одиноко) старевшей в доме отца (I, 117, 7; X, 39, 3). Жене евнуха дали сына Хиранья-хасту («Златорукого») (I, 116, 13; VI, 62, 7). Корове (принадлежавшей) Шаю, которая осталась яловой, они дали полное вымя молока (I, 116, 22). А Пэду они дали сильного, быстрого убивающего драконов жеребца, побуждаемого (к действию) Индрой, и он завоевал ему безмерную добычу (I, 116, 6)».

Кроме всего этого, упоминается и множество других подвигов Ашвинов, которые описываются как спасающие, помогающие и излечивающие многих. Но для нашей цели достаточно перечисленного выше, из чего ясно, что они имели свойство помогать хромым, слепым, несчастным или раненым, и в ряде легенд явно просматриваются указания и на подобное ослабление сил солнца. Принимая такие указания за путь к пониманию сути легенд, многие ученые, и в том числе Макс Мюллер, поясняют нам, что Чхьявана – это не что иное, как слабеющее, падающее солнце («чхью» – «падать, снижаться»). Отсюда следует, что оно падает в бездну мрака, из которой, как указывается, появились сами Ашвины (III, 39, 3).

О ведических риши говорится, что они выдали тайну мифа о Вандане, сравнив раскапывание для него Ашвинами сокровищ с обнаружением солнца, скрытого во мраке. О Кали также говорится, что в его образе предстает потускневшая луна. В свою очередь, поясняется железная нога Вишпалы, которая объясняется как первая часть («пада») светлой половины лунного месяца. Она называется «железной» по сравнению с ярким светом полной луны цвета золота. Слепота Риджрашвы поясняется как слепая тьма ночи или зимы, а слепой и хромой Правридж соотносится с солнцем после заката или в приближении к зимнему солнцестоянию. Заходящее солнце, выброшенное в воду, тоже понимается как суть мифа о Бхуджье или Ребхе. Под образом жены евнуха, Вадхримати, получившей в подарок от Ашвинов златорукого сына, следует видеть, как нас уверяют, саму зарю под другим именем, которая называется женой евнуха в силу того, что ночью она разлучается с солнцем. Корова Шаю поясняется как свет утреннего солнца, которое вполне можно описать как спящее во мраке, и из мрака же оно было вынесено Ашвинами для Ванданы.

Говоря короче, все эти легенды поясняются только как относящиеся к солнцу или луне в период захода или угасания. Ашвины выступают как спасающие утренний свет или солнце, ежегодно пребывающее в бедственном положении в период зимнего солнцестояния. А когда солнце становится ярким и ежедневно сияет по утрам или становится особенно сильным и ликующим в дни весны, то и это чудо приписывается Ашвинам, врачам богов.

Подобные разъяснения легенд об Ашвинах являются, конечно, шагом вперед по сравнению со словами Яски, объяснившего суть только одной легенды, связав спасение перепела с явлением зари. Но я все же не могу согласиться с интерпретацией данных легенд, представляемой теорией весны, что многими принято. Нельзя согласиться с тем, что все, кого Ашвины спасают из мрака, страдали от бедствий и несчастий, вызванных падением силы солнца зимой. Так, мы не можем объяснить, почему все покровительствуемые Ашвинами описываются этой теорией как спасаемые из мрака. Мрак явно упоминается тогда, когда речь идет о выкопанном для Ванданы сокровище, сравниваемом с «солнцем, пребывающем во мраке» (I, 117, 5), или когда говорится о Бхуджье, утонувшем в бездонном мраке вод («а нарамбхане тамаси»), или когда об Атри сказано, что он извлечен из мрака («тамас») (VI, 50, 10).

Силы солнца действительно снижаются в зимнее время, и легко понять, что его называют в этом случае то хромым, то слепым, то утомленным. Слепота, конечно, указывает на мрак, на темноту («тамас») (I, 117, 17), но если выразительные ссылки на мрак встречаются в ряде пассажей, то мы не можем закономерно полагать, что излечение слепых следует связывать лишь с восстановлением сил солнца, претерпевших упадок за время зимы. Упоминаемый мрак является, безусловно, реальной темнотой ночи, и, согласно теории ежедневной борьбы света с тьмой, мы должны будем думать, что такие чудеса исцеления должны происходить ежедневно. Но о них так не говорится в Ведах, а поэтому ведологи пытаются объяснить легенды при помощи теории ежегодного исчезновения солнца зимой. Но мы видим, что в этом случае указания на слепоту или темноту остаются непонятыми. Поскольку же тьма, как часто упоминается, длится по нескольку дней, мы в этом случае вынуждены приходить к заключению, что легенды относятся к долгому периоду зимнего мрака, то есть их реальным основанием является исчезновение солнца за горизонтом на долгую ночь арктического региона.

При помощи теории весны нельзя выяснить и как долго длился период несчастий, испытывавмых теми, кого защищали Ашвины. Например, Ребха пребывал погруженным в воды в течение десяти ночей и девяти дней (I, 116, 24), а Бхуджья, другой их почитатель, лишь три ночи и три дня лежал в бездонном океане мрака, откуда его и извлекли Ашвины (I, 116, 4). Опять же, Ашвины описываются как пребывающие в далекой области («парават») тоже три дня и три ночи (VIII, 5, 8). Макс Мюллер согласен с Бенфи в том, что и десять дней, и три дня представляют собой время зимнего солнцестояния, когда солнце кажется неподвижно застывшим, а затем одним рывком поворачивает на свой обратный путь. Как мне кажется, Макс Мюллер встретился здесь с затруднением, так как сразу после указанного объяснения он заметил, что «длился ли этот период десять или двенадцать дней, было бы трудно определить даже более опытным астрономам, чем ведические риши».

Если мы даже примем, что все же эти десять дней были высчитаны правильно, то как тогда объяснить легенду о Диргхатамасе, который состарился за период около десяти юг и был спасен Ашвинами от мучений по приговору своих врагов? Выше я указывал, что юга здесь обозначает один месяц, и, если это правильно, мы должны полагать, что Диргхатамас, представлявший собой годичный курс солнца, пребывал в неподвижности два месяца во время зимнего солнцестояния. И вся эта трудность исчезает, когда мы прибегаем к арктической теории для объяснения указанных легенд, потому что можно видеть, что солнце бывает там за горизонтом от одной до ста ночей и даже до шести месяцев.

И еще есть момент, лежащий за пределами объяснений при посредстве теории весны. Это вопрос о месте, где пребывали страдальцы, спасаемые оттуда Ашвинами. Бхуджья, например, был не на суше, а в воде («апсу»), не имея поддержки и пребывая во тьме, не освещенной лучами солнца (I, 182, 6). Мы сразу сможем обнаружить аналогии этому сюжету в легендах об океане, охваченном Вритрой, или о темном океане, который Брихаспати отпустил течь вниз (II, 23, 18). В обоих этих случаях мы видим, что говорится о нижнем мире, о родине небесных вод, то есть о том месте, которое следовало пересечь в лодке и нырнувшему туда солнцу в Ригведе, и Гелиосу греческой мифологии. Стало быть, это не может считаться тем местом, куда солнце уходит на зиму, а также мы, не восприняв арктической теории, не сможем пояснить, как покровительствуемые Ашвинами существа могли быть спасены ими после утопления в темном и бездонном океане.

В гимне (VIII, 40, 5) об Индре говорится, что он открыл семидонный океан, имеющий отверстие в одной стороне, что явно относится к борьбе за воды в нижнем мире. Такое же выражение «джимха-барам», определяющее отверстие, встречается и в легенде гимна (I, 116, 9), где говорится, как Ашвины подняли колодец «кверху дном, имеющий отверстие в боку или внизу» (I, 116, 9). А в гимне (I, 85, 11) рассказывается, как Ашвины толкнули (опрокинули?) лежавший на боку колодец, чтобы дать воды жаждущему Готаме. Комментаторы не объясняют ни этих фраз, ни слов, принимая все это часто за описание облаков. Но мне думается, что этими словами описывается, наиболее вероятно, противолежащий мир, в котором каждая вещь предположительно пребывает «вверх ногами», в соответствии с представлениями тех, кто населяет верхний мир. Д-р Уоррен считает, что и греки, и египтяне полагали, что в аду все находится в таком положении. Он видел аналогии этим представлениям и в Ведах, в тех строфах, которые относились к нижнему миру. Эта же идея, относящаяся к аду, лежит в основе многих представлений и у других народов. Я думаю, что д-р Уоррен правильно выявил древние соображения, касающиеся положения антиподов в подземном мире.

В древности люди могли представлять себе этот мир в образе перевернутой небесной полусферы, погруженной в мрак и наполненной водой. Вот почему Ашвины должны были проделать отверстие в ее стенке и пустить воду кверху, чтобы она, достигнув неба, могла пролиться вниз дождем и напоить жаждущего Готаму. Аналогичные черты приписываются и Марутам в гимне (I, 85, 10, 11), и это тоже следует переводить таким же образом. Такие определения, как «учхчха-будхна» («вверх дном») и «джимхабара» («с отверстием внизу или на боку»), будучи применены к колодцу («авата»), четко указывают на нечто необычное или же на перевернутость объекта, о котором идет речь. Мы не можем воспринимать это как указания на облака, так как о колодце говорится, что он выплеснут вверх, чтобы вода из него могла течь именно туда.

О концепции ада, где все перевернуто кверху ногами, говорится фактически и в гимне (I, 24, 7), повествующем о том, что Варуна, обладатель высоко почитаемой силы, «воздвиг ствол дерева в бездонном мире», и лучи его, «скрытые от нас», как там указывается, «подняты вверх дном и льются вниз» («ничхинах»). Такое описание мира Варуны точно соответствует концепции ада. Он точно описан, если рассматривать его как место, где все перевернуто, как полусферу, устроенную именно так. Это отражает точку зрения человека, живущего в нашем мире, полагающего, что в нижнем мире, не имеющем опоры и открытом вниз, должен царить бездонный мрак (I, 182, 6). И вот этот бездонный и не имеющий опоры океан и пересекает Бхуджья в лодках, милостиво посланных Ашвинами.

В Атхарваведе (X, 8, 9) сосуд с отверстием не вверху, а наклонным или направленным вниз, а также, соответственно, с дном, повернутым вверх, описывается как вместилище славы и как место, где пребывают семь риши, защитники Этого Великого. Этот же стих повторяется и в одной из Упанишад (в «Брахадараньяка Упанишаде»: II, 33), но только с тем отличием, что отверстие сосуда направлено вниз. Яска (Нир., XII, 38), цитируя эти строки, дает две интерпретации: в одной он говорит, что семь риши – это семь лучей солнца, и свод сосуда обращен вверх, а в другой поясняет, что сосуд – это голова человека с его чашеобразным сводом неба во рту, то есть имеющим вогнутую форму. Нам же кажется более вероятным, что такое описание относится скорее к нижнему миру, чем к верхнему своду или вогнутому небу человека.

Слава, о которой говорится в этих строках, это то же самое, что Хварено в Писании парсов, где, а именно в «Замйад-яште», повествуется о том, что Хварено, или Слава, была утрачена Йимой трижды, а затем возвращена ему в первый раз Митхрой, затем Тхраэтаоной, который поразил Ази Дахаку, и в третий раз – Кересаспой и Атаром, победившим Ази Дахаку. Эта битва происходила в море Воурукаши, на дне глубокой ре ки, и мы видели, что это должно означать Океанос, окружающий весь мир.

Слово «Хварено» (соответствующее санскритскому слову «свар») – это Слава, то есть свет, и каждый, кто обладает ею, достигает вершины, а каждый, теряющий ее, опускается вниз. Так, когда Йима утратил Славу, он опустился, а Ази Дахака воцарился, подобно тому, как исчезающий свет открывает врагу путь наверх». Следует здесь отметить, что в числе тех, кого в древности венчала слава, особо упоминаются семь Амеша Спентас, у которых мысль, речь и дела были едины. Здесь прослеживается близкое сходство между славой, хранящейся в опрокинутом сосуде и сберегаемой семью мудрецами в Ведах, и славой, упоминаемой в Авесте (Хварено), которая принадлежала семи Амеша Спентас, но была трижды утрачена Йимой и возвращена ему лишь после победы над Ази Дахакой – авестийским аналогом Ахи Вритры. Эта победа была достигнута в море Воурукаши. Все это поддерживает наше предположение, что опрокинутый устьем вниз сосуд – это перевернутая полусфера нижнего мира, место мрака и дом воздушных вод. Это была та область, где тонул Бхуджья и был спасен лишь благодаря вмешательству Ашвинов.

Подумаем теперь, если Бхуджья тонул в бездомной тьме и в океане в течение трех дней и ночей (I, 116, 4), а Ребха – десять ночей и девять дней (I, 116, 24), то становится ясно, что такие периоды говорят о длительной тьме, длящейся указанное время. Я полагаю, что история Риджрашвы, то есть Красного коня (Красного солнца), также относится к аналогичным моментам, а именно к долгим дням мрака в Арктике. Риджрашва, как мы помним, убил сто одну овцу и отдал их волчице Врики, а отец ослепил его в наказание. Но Ашвины, исполняя мольбу волчицы, вернули ему зрение.

Макс Мюллер думает, что здесь в образе овец предстают звезды, описываемые как убиваемые восходящим солнцем. Но мы видели, что 350 овец Гелиоса считаются 350 ночами, а 350 соответствующих дней представлены в образе 350 быков. Итак, греческая легенда относится к году, содержащему 350 дней и долгую ночь в десять дней.

Период в десять дней хорошо соотносится с концепцией древнего арийского года, отраженного в рассказе о Гелиосе. Такое сходство приводит нас, естественно, к вопросу – а не содержится ли в истории Гелиоса ключа к пониманию рассказа о Риджрашве? Когда мы исследуем сюжеты с этой точки зрения, то нетрудно обнаружить и аналогии между убийством Риджрашвой овец и поеданием быков Гелиоса соратниками Одиссея. Волк, как заметил Макс Мюллер, обычно воспринимается в ведической литературе как представитель мрака и беды, а не света, а поэтому убийство для него ста овец означает превращение ста дней в нрчи, и это иллюстрирует наступление долгого мрака, длящегося сто ночей, то есть сто суток по 24 часа.

То, что Риджрашва слепнет на сто ночей, связано именно с этим, и тому же соответствует факт его излечения Ашвинами, предвестниками света и зари. У меня вызывает небольшое сомнение лишь то, что эти сто дней должны были быть представлены в легенде быками или коровами, а не овцами. Но вместе с тем я полагаю, что не следует так разыскивать в каждом мифе столь неважные несовпадения и что вполне допустимо говорить об этих днях, превратившихся в долгую ночь, как об овцах. Убийство ста или ста и одной овцы вполне объяснимо по теории наступления длительного мрака, максимальное время которого, как указывается в предыдущей главе, достигало длительности в сто дней или сто отрезков времени по 24 часа каждый. Таким образом, легенды об Ашвинах дают нам свидетельства наличия в древности трех, десяти или ста непрерывных ночей, и те описания, которые приводят нас к такому заключению, весьма слабо, мягко говоря, могут быть связаны с теорией весны и зари, как их теперь понимают.

Но, по нашему заключению, самым значимым в историях об Ашвинах является рассказ об Атри Саптавадхри. Он был брошен в пылающую бездну и извлечен оттуда Ашвинами, о чем говорится и как об извлечении из мрака («тамасах») (VI, 50, 10). В гимне (I, 117, 24) повествуется о том, что Ашвины подарили златорукого сына бездетной Вадхримати, жене евнуха. А в гимне (V, 78, 5), автором которого считается сам Атри Саптавадхри, указывается, что он был заключен в деревянный ящик, откуда его извлекли Ашвины. Макс Мюллер говорит об этом: «Если это дерево или этот ящик является образом ночи, то, будучи запертым в нем, Саптавадхри отделялся от своей жены и этим уподоблялся евнуху («вадхри»), и только утром, когда его освободили Ашвины, он вновь становился мужем зари». Но этот исследователь пропускает то обстоятельство, что Атри, которого он считает солнцем, скрывшимся на время ночи, называется в гимне не просто «вадхри», но даже «саптавадхри», то есть «семижды евнух». Слово «вадхри», употребленное в женском роде, означает кожаный ремень, но Макс Мюллер отмечает, что Саяна считал, что это слово можно употреблять и в мужском роде (X, 102, 12). И тогда слово «саптавадхри» будет означать солнце, опутанное сетью из семи ремней. Но другие указания в легенде говорят о том, что определение «семижды евнух» выступает как характеристика Атри Саптавадхри, а не как рассказ о ком-то, опутанном ремнями.

Выше уже говорилось, что весь гимн (V, 78) Приписывается самому Атри, и этот поэт взывает о помощи к Ашвинам, прося помочь в беде. Первые шесть строф гимна просты и понятны: в трех первых Ашвины призываются прилететь к месту жертвоприношения, подобно двум лебедям; в четвертой Атри, брошенный в яму, вызывает к ним, моля о помощи, как причитающая женщина; в пятой и шестой строфах излагается история Саптавадхри, которого заключили в дерево или в деревянный ящик и который просит эти стены расступиться, подобно бокам женщины, носящей плод. После этих шести строф идут три последних (гимн содержит лишь девять строф), и в них описывается рождение ребенка, пробывшего в утробе матери десять месяцев. Но ведологи не были в состоянии выявить то, что эти три строфы, очевидно, связаны с шестью предыдущими.

Согласно Саяне, эти три строфы содержат смысл литургии, сопровождающей роды (так называемую «Гарбхасравини Упанишаду»). А. Люд виг пытается пояснить их как описание процесса родов, предлагая сюжет, соответствующий образу причитающей женщины из четвертой строфы или сравнивая охватывающее дерево с боками роженицы. Но маловероятным, чтобы не сказать экстраординарным, кажется предположение, что сюжет, объяснение которого основано на уподоблении или на сравнении, мог занимать столь много места, как три строфы в конце гимна. Нам поэтому нужно попробовать найти какое-нибудь другое объяснение или следовать за Саяной, полагая, что столь не относящийся к делу сюжет, а именно литургия по случаю родов, введена сюда без всякой иной цели, но лишь чтобы увеличить число строф в гимне.

Эти три последних строфы дословно могут быть переведены так: 7: «Как ветер волнует со всех сторон пруд с лотосами, так должен двигаться твой зародыш (в твоем лоне) и выйти после того, как развивался там десять месяцев». 8: «Как ветер, как лес, как море колышется, так ды, десятимесячный, выходи с внешним покровом {«джараю» – «послед»)». 9: «Пусть дитя («кумара» – «мальчик»), лежавшее в материнской утробе десять месяцев, выйдет живым и невредимым, живым у живой матери».

Эти три строфы, как выше указано, следуют сразу за теми, в которых говорится о том, как Саптавадхри был заключен в деревянную клетку, а затем освобожден из нее, а поэтому их следует считать связанными по смыслу с первыми шестью или являющимися частью того же сюжета. Но ни теория весны, ни теория зари не дают нам ключа к пониманию строф. Сами по себе слова В них понятны: дитя достигло полного развития в утробе матери в течение десяти месяцев, и окружающие молятся о благополучном исходе родов. Но – что это за дитя? Ведь уже было указано, Что жена евнуха Вадхримати родила златорукого сына при помощи Ашвинов. Поэтому мы не можем полагать, что сама мать молилась в ожидании родов, равно как и ее муж. Саптавадхри не мог молиться о том, чтобы его жена благополучно разрешилась от бремени, даруя жизнь ребенку, зачатому не от него. Таким образом, слова гимна остались по сей день непонятыми, и это особенно относится к связи первых шести строф с историей Саптавадхри. Единственным объяснением было приведенное выше, но оно или неудовлетворительно, или вообще ничего не поясняет. Но весь этот рассказ делается понятным, если осветить его суть с точки зрения арктической теории. Ведь в Ригведе часто говорится о заре как о матери, рождающей солнце (I, 113, 1; VII, 78, 3). Но о заре нельзя сказать, что она носила плод десять месяцев, а с другой стороны, мы встречаем В 7-й, 8-й и 9-й строфах слова «даша масьях», и «даша масан» («десять месяцев»), которые не могут здесь появляться без всякого значения.

Поэтому нам необходимо искать другое объяснение всего описанного. И оно нам дается в указаниях в Ригведе, где упоминается, что солнце было в основном сыном Неба и Земли, или про сто – Неба («дьу»). В гимне (X, 37, 1) мы читаем, что солнце – это «дивас-путра» («сын неба»), а в гимне (I, 164, 33) – что «Небо – это наш отец, мы все зачаты от него, а великая Земля – это наша родная мать». Дальше указывается, что отец вложил свое семя в два обширных сосуда, а выше упоминается, что солнце, еще укрытое в утробе матери, породив различных потомков, удалилось в область «нир-рити» (под землю). И еще – что тот, кто создал его, не знал о нем; он воистину скрыт от тех, кто его видел. В гимне (I, 160, 1) мы также находим слова: «Эти небо и земля, дарующие процветание и все («потребное для жизни» или всем, «кто нуждается») поддерживающие пространства, два сосуда, имеющие благородное рождение, святые; между этими двумя богинями сверкающий бог-солнце движется, как указано».

Эти пассажи показывают, что: 1) солнце понималось как дитя, зарожденное в двух сосудах (вместилищах) – в небе и земле; 2) что оно двигалось, подобно зародышу в утробе, то есть в пространстве неба и земли, и 3) по завершению такого движения в утробе матери и после того, как было порождено многочисленное потомство, солнце скрылось в пустое пространство (в область «нир-рити») и стало скрытым от тех, кто до этого видел его.

Описанный таким образом ежегодный курс солнца не вызывает большого напряжения воображения для того, чтобы представить себе погружение его в «нир-рити» как выход из утробы матери. Но что следует понимать под словами «он двигался в утробе в течение десяти месяцев»? Это удовлетворительно поясняется арктической теорией. Мы ведь видели уже, что воды носили на себе Диргхатамаса в течение десяти месяцев и что за этот же период завершали свои жертвоприношения Дашагвы. Солнце можно легко себе представить как двигающееся в утробе матери в те месяцы, когда оно находится над горизонтом, или между небом и землей. По окончании этого периода солнце исчезает или выходит из утробы в пустую землю, где как бы попадает в деревянное укрытие, или ящик, на два месяца. Таким образом, делается понятным и образ мудреца Атри, взывающего к Ашвинам с мольбой об освобождении из этого ящика, а равно и о благополучном рождении ребенка, то есть его самого, из утробы матери по истечении десяти месяцев.

В Атхарваведе (XI, 5, 1) солнце именуется брахмачарином, двигающимся между небом и землей, а в 12-й строфе этого гимна мы читаем, что солнце «громко взывающее, гремящее, красное, белое, несет над землей великий детородный орган». И если говорится о его великом органе, когда оно движется над землей, то легко понять, почему оно же именуется евнухом («вадхри»), когда опускается в «нир-рити». Но Макс Мюллер спрашивает: а почему его называют семижды евнухом? Ответ довольно прост: небо, земля и нижний мир – все в Ригведе определяются как делящиеся на семь слоев (или сущностей), и когда океан или воды описываются как «состоящие из семи» («сапта будхнам арнавам») в гимне (VIII, 40, 5) или «сапта аптах» в гимне (X, 104, 8), или когда мы встречаем упоминания о семи «данус» (демонах) в гимне (X, 120, 6), или же о Вритре говорится, что он имел семь крепостей (I, 63, 7), а Индра называется «сапта хан» («семижды убийца»), или же когда говорится, что Ашвины распахнули семь стойл для коров (X, 40, 8), а солнце имеет семь лучей или семь коней (V, 45, 9), то его вполне можно упомянуть и как семижды евнуха, когда оно погружается в «нир-рити», в нижний мир, темный и бездонный, откуда его постоянно извлекают Ашвины. Поэтому последние строфы гимна (V, 78) логически связываются с историей Саптавадхри (семижды евнуха), заключающейся в первых строфах этого гимна[13]: ведь если дитя движется в утробе матери в течение десяти месяцев, это представляет собой десятимесячный свет солнца, за которым следует долгая двухмесячная ночь, факт существования которой установлен точными ведическими свидетельствами.

Вот так лишь при помощи арктической теории разъясняется суть упоминаемых в гимне событий, которые не были до сих пор поняты. В связи с этим сюжетом необходимо вернуться к загадке, или парадоксу, который тут возникает. Предполагается, что солнце двигалось в утробе своей матери в течение десяти месяцев, а затем ушло в нижний мир. Это значит, что оно, выйдя из ее тела, было невидимым, хотя обычное новорожденное дитя можно сразу увидеть. Здесь возникало явное противоречие между двумя идеями, и ведические поэты не замедлили уловить это и сделать из этого загадку. Так, мы видели выше (I, 164, 32), что солнце описывается как невидимое для тех, кто его породил, что явно относится к его матери. С этой же загадкой мы встречаемся и в гимне (V, 2, 1), где говорится: «Юная мать несет (вынашивает) скрытого ребенка втайне от отца. Люди не видят его исчезающего лица (укрытого, несвободного)». И еще: (I, 72, 2): «Все бессмертные мудрецы не могли найти теленка, временно пребывающего возле нас. Проявляющие внимание (боги), утомляясь, следовали по его стопам, остановились на высшем прекрасном месте Агни». Такие же по смыслу слова мы находим и в гимне (I, 95, 4): «Кто из вас понял эту тайну? Теленок сам породил свою мать. Зародыш многих, великий мудрец, движимый собственной силой, выходит из лона этого деятельного («апасам»)».

Это рассказ о скрытом Агни, который описан в гимне (X, 124, 1), который долго пребывал в длительном мраке («диргхам тамас») и который в конце концов выходит как дитя воды («апам напат») в гимне (I, 143, 1). Эпитет «апам напат» обычно понимается как молния, бьющая из облаков, но это не согласуется с фактом его долгого пребывания во мраке. И эта загадка легко решается с помощью арктической теории при учете факта космической циркуляции воздушных вод.

Солнце, движущееся между небом и землей в течение десяти месяцев, подобно пребыванию в материнском лоне, приводило на ум ведическим поэтам параллельную мысль о десятимесячной беременности, но удивление вызывалось тем, что ребенок, появляющийся на свет, виден всем, а солнце становилось невидимым как раз в момент выхода из лона матери. Куда оно уходило? Заключали ли его в деревянный ящик или обвязывали кожаными ремнями в водном мире? Почему мать не показывала его отцу после благополучных родов? И были ли они благополучны? Вся эта история, естественно, вызывает много вопросов, и ведические поэты, кажется, наслаждались этой загадкой, возвращаясь к ней в разных гимнах. А ведь то, что относится к солнцу, в равной мере относится и к Агни, и во многих местах в Ведах Агни идентичен Сурье. Об Агни говорится, что он – это свет неба, пробуждающийся с зарей, что он вершина неба (III, 2, 14), его глава. Он описывается как рожденный на другой стороне воздуха (X, 187, 5); в «Айтарейя Брахмане» мы читаем, что солнце, когда садится, входит в Агни, а затем выходит из него же (VIII, 28); та же идентификация встречается и в Ригведе, где говорится, что Агни сливается со светом солнца или же сам светит в небе (VIII, 44, 29). Все повествования о том, что дитя, рожденное после десятимесячной беременности, будучи применены к Агни или Сурье, являются разными версиями сюжета об исчезновении солнца с верхней полусферы после десяти месяцев пребывания в небе.

Но что случается с этим ребенком-мальчиком («кумара»), который уходит с неба? Навсегда ли он теряется или вновь возвращается к родителям? Как допускает отец, да и мать тоже, чтобы дитя так терялось? Задача возвращения солнца родителям ложится в Ригведе на Ребху или на Ашвинов. Так, в гимне (I, 110, 8) сказано, что Ребха воссоединил мать с ее теленком, а в гимне (I, 116, 13) говорится, что Ашвины подарили Вадхримати златорукого ребенка. Вероятно, речь идет о возвращении родителям утреннего солнца и в других гимнах, упоминавшихся выше: Вишнапу был возвращен Вишваке (I, 117, 7), а яловой корове, принадлежавшей Шаю, Ашвины наполнили вымя молоком. А от этих фактов остается сделать лишь один шаг до рассказа о «кумаре» (мальчике). Под именем Кумара выступает в Пуранах и бог Карттикейя, который тоже был утерян или обронен («сканда») и возвращен вверх семью реками, или матерями (VIII, 96, 1) ранним утром. Этот Кумара водил армию богов в бой и победно следовал по пути богов – дэваяне. Эта армия богов олицетворяет собой дни. Подобно тому как Маруты помогали Индре в битве с Вритрой, этот Кумара, то есть утреннее солнце, мог, по калейдоскопу мифологии, считаться и сыном бога Рудры, бога бурь, который выражал собой и суть Марутов-ветров. Кумара мог быть назван и порождением Агни, пребывавшим в воде, или же упоминаться как сын семи или шести Криттик. Подобно тому как утреннее солнце просекает свою дорогу сквозь хребты Эльбурза в Авесте, так Кумара пробивает горы Краунча и обретает в Пуранах эпитет «Краунча-дарана» («пробиватель Краунча»).

Но мы здесь не касаемся вопроса о возрастании Кумары, этого ребенка утра, что дошло и до поздней мифологии. Мы освещаем проблему Ашвинов, чтобы выяснить, какие связанные с ними сюжеты могут быть поняты правильно с точки зрения арктической теории. Мы видим, что при ее помощи мы не зря анализировали ряд легенд.

Так, выражение «даша-масья» (10 месяцев) в легенде о Саптавадхри, как и «дашаме юге» (десятой юге) в рассказе о Диргхатамасе, прямо указывают на десять месяцев солнечного света, и в этих же легендах мы видели прямые или метафорические упоминания о трех, десяти или ста непрерывно длящихся ночах. Мы видели также такие выражения, как «солнце, спящее во мраке в объятиях ^нир-рити», в которых говорится не о метафорическом, а о вполне реальном мраке. Во всех таких легендах речь идет не просто о зимнем солнце любой области, но о солнце, скрывавшемся в нижнем мире вод и мрака, и роль Ашвинов состояла в том, чтобы извлечь его из темной ямы нижнего мира и из бездонного океана, наполненного мраком.

Теория весны и арктическая теория – обе по своему характеру относятся к числу солярных теорий, и каждую легенду такого плана они предположительно связывают с феноменом солнца. Но арктическая теория не ограничивается утверждением, что сила солнца слабеет зимой, а идет дальше этого, доказывая, что основой многих ведических сказаний является факт долгой ночной тьмы в циркумполярном регионе. Все предшествующее обсуждение мифов об Ашвинах направлено на то, чтобы показать, насколько более широкое, чем в теории весны, основание выявляется арктической теорией применительно к мифам об Ашвинах. И такое выявление не только более желательно, но и просто необходимо для правильного понимания сути легенд, тех заложенных в них фактов, которые и поддерживают и утверждают новую теорию.

Анализируя ведические свидетельства, как прямые, так и косвенные, мы в поисках возможных сравнений цитировали некоторые мифы и легенды Авесты или ссылались на них в предыдущих главах. Но в Авесте содержатся некоторые важнейшие части текста, имеющие прямое отношение к вопросу об арийской родине на севере и к проблеме миграционных движений оттуда к землям, омываемым водами Окса, Яксарта и Инда, а поэтому необходимо обсудить эти пассажи, посвятив им отдельную главу, – ведь они не только подтверждают и дополняют те заключения, к которым мы пришли при изучении свидетельств Вед, но и являются, так сказать, независимыми свидетельствами, приводящими к тем же результатам. Нет необходимости ставить вопрос о древности Авесты для доказательства приводимых здесь данных. В среде ученых принято считать, что Авеста и Веды являются двумя ветвями одного породившего их источника, хотя Авеста и не так хорошо сохранилась, как Веды. Пользуясь ведийской фразеологией, можно сказать, что святые книги брахманов и парсов – братья-близнецы арийского происхождения, и их можно без опаски считать дополнениями одной к другой, используя этот факт, когда это возможно и необходимо. Подобное качество обеих книг ясно выявляется при рассмотрении отдельных сюжетов.

Мы видели, что в ведической литературе есть много пассажей, говорящих о длительных зорях, долгом мраке и о десятимесячной длительности непрерывных жертвоприношений, но ни в текстах, ни в легендах мы не встречали прямых указаний на исходные земли, расположенные на далеком севере, или на причину или причины, заставившие древних арьев покинуть свою родину и мигрировать к югу. Но, к счастью для нас, Авеста, хотя и не так хорошо сохранившаяся, как Веды, содержит указания, которые поразительно восполняют этот пробел, и мы теперь намерены в этой главе обсудить данный вопрос. Легенды Авесты и ее традиции, которые будут процитированы, указывают на то, что древним иранцам были известны такие явления, как день и ночь, длящиеся по шесть месяцев, и что время, протекавшее до того момента, когда перед почитателем появлялся Тиштрья, одержавший победу над Апаошей, измерялось периодом от одной до ста ночей. А это служит показателем того, что предкам почитателей Мазды была известна длительность мрака, достигавшая ста ночей.

В описаниях, содержащихся в «Фарвадин-яште», имеются сведения о том, что зимой останавливается ток вод и движение солнца. Указания на то, что тело умершего следовало хранить в доме в течение двух или трех ночей, и даже в течение месяца в зимний период, то есть до тех пор, пока не потекут реки, тоже следует приписать отсутствию солнечного света в те месяцы, когда воды, как и свет, удерживались в нижнем мире демонами мрака. Все эти традиции имеют своих «двойников» в ведической литературе. Но традиции Авесты, относящиеся к родине на далеком севере и к ее разрушению снегом и льдом, не встречаются в Ведах, хотя в свете вышеприводимых ведических свидетельств мы можем показать, что эти традиции имеют историческое основание и хранят в себе явные реминисценции, как бы ни были они фрагментарны, о древней родине арьев. Эта традиция сохраняется в первых двух фар гардах «Вендидада», или Книги законов приверженцев Мазды. Эти фаргарды не имеют прямой связи с последующим текстом книги, но сохраняются в ней, видимо, просто как реликты древней исторической или традиционной литературы.

Эти два фаргарда не прошли мимо внимания специалистов по Зенду, начиная с момента открытия Авесты для европейцев Анкетилем дю Перроном (осуществившим первый ее перевод на французский язык в 1771 г.), и были сделаны многие попытки не только определить упоминаемые в ней области, но и прийти к некоторым историческим выводам. Так, Хирен, Родэ, X. Лacсен, Пиктель, Бунсен, М. Хауг и другие признавали в этих данных «Вендидада» наполовину исторические и наполовину мистические воспоминания об исходной родине и о тех странах, где создавались эти фаргарды. Профессор Ф. Шпигель сначала воспринял те же взгляды, что и Родэ, но затем изменил свое мнение. С другой стороны, такие ученые, как Киперт, Бреаль, Д. Дармштетер и другие, показывали, что никаких исторических указаний нельзя извлечь из тех описаний, что содержатся в первых двух фаргардах «Вендидада», и этот взгляд, кажется, в основном теперь и принят.

Но надо иметь в виду, что он был сформулирован в то время, когда были еще полностью неизвестны ведические свидетельства в поддержку арктической теории (изложенные здесь в предыдущих главах) и когда существование древней арктической родины не рассматривалось как геологически обоснованное; в эти годы считалось, что человек связан своим происхождением с постледниковым периодом, а Арктика всегда понималась как область, где люди жить не могут.

Недавние открытия геологов и археологов заставили рассматривать этот вопрос в новом ярком свете. И если только интерпретация ведических сюжетов в этих главах правильна, то, как я полагаю, с готовностью может быть принята необходимость пересмотра и авестийских традиций с новой точки зрения, а также то, что не следует сопротивляться принятию попытки недавнего выступления специалистов по Зенду, Бунсена и Хауга, усмотревших в двух первых фаргардах «Вендидада» данные исторического характера.

Первый фаргард «Вендидада» посвящен перечислению шестнадцати областей, созданных Ахура Маздой, верховным богом иранцев. В каждую из создаваемых земель сразу же Ангра Майнью, злой дух в Авесте, старался наслать разные формы зла и бедствий, чтобы сделать ее непригодной для человеческого обитания. Так возникли шестнадцать деяний Ахура Мазды и шестнадцать контрдеяний Ангра Майнью, и все эти деяния и контрдеяния описываются в первом фаргарде, где подробно указывается, как совершались и те, и другие события. Этот фаргард очень пространен, и здесь его целиком процитировать невозможно, а поэтому я воспользуюсь выдержками из него, которые избрал Д. Муир, использовав версию Ф. Шпигеля и М. Хауга, вводя в некоторых местах и трактовку Д. Дармштетера в его переводе «Вендидада» (опубликован в серии «Священные книги Востока», т. IV. Оксфорд, 1880). Нижеприводимые параграфы пронумерованы по переводу Дармштетера, а в скобках приведены номера по работе Шпигеля[18].

1, 2 (1–4): «Ахура Мазда сказал святому Заратустре: «Я превратил в благоприятную ту область, которая до этого не была нигде обитаема. Если бы я этого не сделал, все живое устремилось бы к Айрьяна Ваэджо».

3, 4 (5–9): «Я, Ахура Мазда, создал как первую лучшую область Айрьяна Ваэджо, прекрасного сотворения (или, по Дармштетеру, прекрасной реки Дайтьи). Тогда Ангра Майнью, разрушитель, создал в противоположность этому великого змея и зиму (или снег), создание Даэвов. Там десять месяцев зимы и два месяца лета».

5 (13, 14): «Я, Ахура Мазда, создал вторую лучшую область, Гау (равнины), где расположен Сугхдха. Там повсюду, в противоречие мне, Ангра Майнью, смертоносец, создал осу смерти для скота и полей».

6 (17, 18): «Я, и т.д., создал третью прекрасную область, Моуру, могучую, святую» (Здесь и во многих местах дальше опущены контрдеяния Ангра Майнью).

7 (21, 22): «Я, и т.д., создал четвертую лучшую область, счастливую Бакхдхи с высоким знаменем».

8 (25, 26): «Я, и т.д., создал пятую лучшую область, Нисайя (между Моуру и Бакхдхи)».

9 (29, 30): «Я, и т.д., создал шестую лучшую область, Харойю, изобилующую жильем (или водой)».

10 (33–36): «Я, и т.д., создал седьмую лучшую область, Ваэкерета, где распложен Дуджак (или, по Дармштетеру, злые тени). В противоречие этому Ангра Майнью, разрушитель, создал Пайрика Кхнатхаити, которая прильнула к Керешаспе».

11 (37, 38)»: «Я, и т.д., создал восьмую лучшую область, Урву, обильную пастбищами».

12 (41, 42): «Я, и т.д., создал девятую лучшую область, Кхненту (река) в Вехркане».

13 (45, 46): «Я, и т.д., создал десятую лучшую область, счастливую Харахвайти».

14 (49, 50): «Я, и т.д., создал одиннадцатую лучшую область, Хаэтумант, богатую и сияющую».

16 (59, 60): «Я, и т.д., создал двенадцатую лучшую область, Рагху, с тремя крепостями (или расами)».

17 (63, 64): «Я, и т.д., создал тринадцатую лучшую область, Чхакру, могучую».

18 (67, 68): «Я, и т.д., создал четырнадцатую лучшую область, Варену, имеющую четыре угла. Здесь родился Тхраэтаона, убивший Ази Дахаку».

19 (72, 73): «Я, и т.д., создал пятнадцатую лучшую область, Хапта Хенду (от восточного до западного Хенду). В противоречие мне Ангра Майнью сотворил несвоевременное зло и пагубную жару (или лихорадку)».

20 (76, 77): «Я, и т.д., создал шестнадцатую и лучшую область, где люди живут без возглавляющего их, у потока Рангхи (по Хаугу, на берегу моря)».

21 (81): «Есть, кроме того, и другие страны, счастливые, прославленные, величественные, процветающие и прекрасные».

Шпигель, Хауг и другие ученые пытались идентифицировать эти шестнадцать стран, и нижеследующая таблица дает представление о результатах их исследований и поисков в этом направлении.

Примечание Буквы в скобках- Ш. – Шпигель, X – Хауг, Д – Дармштетер

Мы завершили наше исследование вопроса, капающегося изначальной родины предков ведических арьев, рассмотрев его с разных точек зрения. Наша аргументация, как это видно, не основывается на истории культуры или на данных, открытых палеолингвистикой. Тексты, цитированные на страницах книги, представляют собой главным образом отрывки, непосредственно взятые из Вед или Авесты и доказывающие, что поэты Ригведы знали климатические условия, которые можно наблюдать лишь в арктическом регионе. В них безошибочны и описания главных ведических божеств, таких, как кружащаяся по небу заря; воды, удерживаемые Вритрой; Ашвины, спасающие поражаемых несчастьями богов и Сурью; Индра, бог сотни жертвоприношений; широкошагающий Вишну; Варуна, владыка ночи и океана; Адитьи, братья семи месяцев солнечного года; Трита, или Третий, и другие. Все они снабжены атрибутами, явно выдающими их арктическое происхождение. Говоря по-другому, все отличительные черты, упоминаемые в третьей главе, характерные для полярных и циркумполярных областей, так сведены воедино в Ригведе, что приводят к единственно возможному выводу.

Такие феномены, как день и ночь длительностью в шесть месяцев, непрерывно длящаяся в течение нескольких дней заря, сияющая красотой, уж не говоря о необычно долгих арктических днях и ночах или, о годе, в котором было меньше двенадцати месяцев солнечного света, – все это было известно ведическим бардам, описано ими не мифологически или метафорически, но прямо с натуры ясными и простыми словами. Эти слова, столь долго бывшие неправильно интерпретированными, стали теперь верно прочитываемы и понимаемы в свете недавних научных открытий.

Задача, которую я перед собой поставил, состояла в разыскании таких пассажей в текстах и в показе того, как при отсутствии ключа, необходимого для их верного понимания, они или насильственно реконструированы, или игнорируемы, или вообще не воспринимались ведологами, как индийскими, так и западными, как в прежние, так и в новые времена. Я не стремлюсь, однако, занижать ценность таких индийских последователей школы Нирукты, как Яска, или таких комментаторов, как Саяна. Без их помощи мы могли бы, думается, мало сделать на поле ведических исследований, и я глубоко осознаю ту поддержку, которую они оказали в этом деле. Нельзя сомневаться – они сделали, что только смогли в своем стремлении прояснить смысл наших священных книг, и их надежда на благодарную память будущих поколений ученых вполне оправдывается. Но если Веды являются действительно древнейшей фиксацией жизни нашей расы, кто же может сомневаться в том, что в свете новых достижений науки мы еще откроем многое в древних источниках. Ведь и факты, и указания в них могли пройти мимо внимания ученых в давние времена из-за того, что в те годы была несовершенной суть тех наук, которые призваны освещать и обычаи, и условия жизни древнейших предков нашей расы. И нет ничего странного в том, что в некоторых пассажах Ригведы и Авесты нам открываются обстоятельства, которые прежние комментаторы не могли выявить и не выявили в них. Я прошу читателя помнить об этом все время также и при сравнении моих интерпретаций и разъяснений, изложенных на страницах этой книги, с интерпретациями современных восточных или западных ведологов.

Но наши заключения не ограничиваются лишь теми пассажами, которые при правильном их восприятии говорят о климатических особенностях арктического региона, хотя эти свидетельства можно бы признать достаточными для подтверждения нашей гипотезы.

Мы видели, что в литературе о жертвоприношениях ведического народа, равно как и в его мифологии, содержится много указаний, приводящих к нашим выводам, и в^е они поддерживаются соответствующими древними традициями и легендами Авесты, а также мифами европейских народов – ветвей арийской расы. Серия жертвоприносительных акций, совершаемых Дашагвами, или ежегодная десятимесячная саттра, длящаяся десять месяцев, сравнимая со старым римским годом, завершавшимся в декабре (децембере), последнем месяце их года, является очень показательным моментом, что полностью обсуждено выше. Я показал также, что знакомство с днем и ночью, длящимися по полугоду, не только свойственно восточным ветвям арьев, но и является общим также для их европейских ветвей.

Традиции в «Вендидаде», касающиеся древнего иранского рая на далеком севере, обитателям которого год казался одним днем, и который был разрушен снегом и льдом, когда земля была накрыта толстым ледяным слоем, снова убедительно подтверждают теорию, доказываемую мной на этих страницах. И если традиции западных арьев указывают, по словам профессора Райса, на Финляндию или Белое море как на родину арьев, то традиции Вед и Авесты ведут нас гораздо дальше к северу – ведь непрерывно длящаяся в течение тридцати дней заря возможна только в нескольких градусах от точки Северного полюса. Но хотя меридиональная локация арийской родины более или менее определима, нет, к сожалению, ничего в этих традициях, касающихся ее местоположения в широтном направлении, – мы не знаем, лежала она к северу от Европы или от Азии. Однако, полагая, что традиции, связанные с полярной родиной, лучше сохранились в священных книгах брахманов и парсов, ее расположение к северу от Сибири может выглядеть более похожим на истину, чем к северу от европейской части России или от Скандинавии. Но, кончено, не следует бесполезно раздумывать об этом, не имея доказательств.

Ведические и авестийские свидетельства четко устанавливают сам факт существования такой родины на полярных землях, климат которых был в древности мягким и вполне приемлемым вплоть до начала ледниковой эпохи, и это является тем главным результатом, которым мы должны и удовлетвориться до того момента, пока не будут найдены материалы, четко указывающие на место арийской родины в арктическом регионе.

Мы начали эту книгу с суммирования результатов последних геологических и археологических исследований, направленных на выяснение истории изначального человечества и вторжения в Северную Европу и Азию льдов в процессе протекания ледниковых эпох четвертичной эры. Проведению дискуссии в книге предшествовало разъяснение некоторых неправильных представлений, касающихся древней истории нашей планеты, которые основывались на старых геологических работах и на том, что зарождение человечества связывалось с началом постледниковья. Но теперь мы видим, что наша работа по теории арктической родины арьев точно согласована с последними и наиболее доказательными геологическими установками.

Мысль о нахождении прародины в Арктике рассматривалась бы как невероятная, если бы в науке не нашли четких оснований для подтверждения того факта, что происхождение человека восходит к третичной эре и что климат полярных областей был в периоды межледниковья теплым и мягким, а похолодание наступило лишь с приходом ледниковой эпохи. Теперь мы можем понять, почему в прошлом не приводили к успеху попытки доказать существование арктической родины путем открытия в Ведах указаний на наступление зимы и холода. Ведь зима была изначально, то есть в межледниковые периоды, на родине арьев ни суровой, ни слишком холодной, а поэтому такие определения, как ведические слова «сто зим» («шатам химах»), не могли восприниматься как воспоминания о суровых зимах. Такие выражения возникли, вероятно, на том основании, что год завершался наступлением зимы, связанной с долгой арктической ночью. Приближение ледниковья изменяло теплый климат этих мест и превращало их затем в скованные льдом земли, непригодные для жизни.

Это очень хорошо выражено в Авесте, в которой описывается Айрьяна Ваэджо как счастливая земля, превращенная затем в страну суровой зимы и снега из-за нападения Ангры Майнью. Это соответствие авестийского описания прародины и последних геологических открытий сразу дает нам возможность установить время существования арктической родины – сейчас наукой твердо установлен тот факт, что мягкий климат в полярных областях был возможен не только в постледниковое время, но и в межледниковые годы.

Судя по выводам некоторых геологов, последняя ледниковая эпоха завершилась 20 или даже 80 тысяч лет назад. Поскольку наиболее ранняя дата ведических гимнов, как полагают, не превышает 4,5 тысячи лет до н.э., можно думать о том, что она противоречит упоминаниям о родине, существовавшей в эру наступления ледниковья или в межледниковый период, и что память о ней не могла быть тщательно сохраняема в устной передаче в течение тысячелетий, прошедших с начала постледниковья и вплоть до указаний даты ведических гимнов. Поэтому здесь необходимо слегка углубиться в рассмотрение этого вопроса.

В моей книге «Орион, или Исследование древности Вед» я писал, что в годы создания «Тайттирийя Араньяки» и Брахман созвездие Криттика, или Плеяд, указывало на совпадение весеннего равноденствия с указанным положением звезд (2500 лет до н.э.). В ведической литературе сохранились следы того, что созвездие Мрига, или Орион, было первым в числе накшатр, и гимны Ригведы, или, по крайней мере, многие из них, которые, безусловно, старше «Тайттирийя Самхиты», содержат упоминания об этом периоде, значит, примерно о 4500 г. до н.э. Имеются Т&КЖ6 слабые следы, показывающие, что это равноденствие совпадало однажды с созвездием Пунарвасу (возглавляемым Адити), что могло произойти около 6000 г. до н.э.

В последнем своем исследовании я пытался еще глубже отодвинуть этот предел, разыскивая древнейшие зодиакальные положения весеннего равноденствия, судя по ведической литературе, однако не нашел никаких свидетельств. Но мое внимание все сильнее и сильнее привлекали пассажи, содержащие следы арктического календаря и арктической родины, и постепенно я был приведен ими к выводу, что ведические арьи селились в Центральной Азии уже около 5000–6000 лет до н.э. и что в это время их бардам были известны традиции, связанные с существованием арктической родины, с ее гибелью, вызванной льдом и снегом, а также с происхождением из Арктики ведических богов. Итак, изучение ведической хронологии и календаря не мешает нам отнести последнюю ледниковую эпоху, разрушившую древнюю родину арьев, к рубежу, на несколько тысячелетий предшествовавшему периоду Ориона. Из первых двух глав этой книги видно, что этот вывод вполне согласуется с заключениями американских геологов, которые, исходя из изучения степени эрозии почв в долинах и из других хорошо прослеживаемых фактов, приписывают завершение последней ледниковой эпохи ко времени не позднее 8000 лет до н.э.

Мы можем даже пойти дальше и сказать, что древняя хронология и календарь дают нам независимое подтверждение современных взглядов американских геологов, а когда две самостоятельные линии исследования неожиданно приводят к одному и тому же результату, мы можем свободно отбросить (по крайней мере, на современном уровне своих знаний) экстравагантные рассуждения Кролля и его последователей, утвердив для практического использования ту точку зрения, что завершение последней ледниковой эпохи и начало постледниковья датируется примерно 8000 лет до н.э.

От этой даты до периода Ориона прошло около 3000 лет, и не исключено, что традиции древнейшего времени были сохранены в памяти и вошли в те гимны, проиохождение которых ясно связано с этим периодом. Ведические традиции, не противоречащие научным свидетельствам, дают возможность проверить все эти экстравагантные догадки о времени последней ледниковой эпохи. Если принимать здравый взгляд американских геологов, то геологические свидетельства и традиции, зафиксированные в древних книгах арийской расы, взаимно совпадут в указаниях на то, что начало постледниковья и вынужденный уход арьев из арктического дома следует датировать временем не позднее 8000 лет до н.э.

Хронологические данные не только Вед, но и Пуран, будучи правильно понятыми, ведут нас к тому же заключению. Судя по Пуранам, земля и вся вселенная подвержены разрушению через долгие промежутки времени. Земля погибает от небольших потопов, а вселенная – от грандиозных. Все, что создано Брахмой, существует лишь в период его бодрствования, его дня, а когда в конце своего дня он засыпает, мир разрушается потопом; воссоздастся же он лишь с момента пробуждения Брахмы и с начала его активных деяний. Это будет утро очередного дня Брахмы. Итак, его вечер и утро являются синонимами гибели и воссоздания земли. Каждый день и каждая ночь Брахмы измеряются периодом, именуемым Кальпа, это единица высшего измерения времени. Две Кальпы составляют сутки Брахмы, а 720 (360 умноженное на 2) Кальп составляют его год. Вся же его жизнь длится сто таких его лет. В конце этого последнего периода потоп захлестывает всю вселенную, включая и самого Брахму.

Обратившись теперь к «Законам Ману» и к «Махабхарате», мы узнаем, что четыре юги – Крита, Трета, Двапара и Кали – составляют все вместе одну югу богов, и тысяча таких юг входит в Кальпу, в день Брахмы, состоящий из 12 000 000 лет, по истечении которых мир гибнет от потопа.

В Пуранах, однако, мы видим другие методы подсчета. Там говорится, что четыре указанных юги составляют Махаюгу, которые в количестве 71 являют собой Манвантару, и 14 Манвантар входят в Кальпу. И такая Кальпа, по данному методу подсчета, длится 4 320 000 000 лет. Эта разница в длительности Кальп происходит за счет того, что во втором случае речь идет о годах богов, а в первом о годах человеческих (для дальнейших уточнений отошлем читателя к книгам: С. Б. Дикшит. История индийской астрономии; Айер. Хронология Древней Индии. В последней особо тщательно рассмотрен вопрос о начале Калиюги).

Труды индусских астрономов, похоже, основаны на этих подсчетах Пуран, и лишь у Арьябхатты мы видим, что не 71, а 72 Махаюги входят в Манвантару, и что Махаюга делится на четыре равные части, называемые также Крита, Трета, Двапара и Кали.

По такой хронологической системе, мы сейчас живем в 5003 году Калиюги, входящей в 28-ю Махаюгу в составе 7-й Манвантары текущей Кальпы. Уточняя, скажем, что со времени потопа, то есть случившегося в ходе текущей Кальпы, именуемой Швета-вараха, прошло 1 972 949 003 года.

Это утверждение, по мнению профессора Рангачарьи, лежит вне пределов, принятых в современной геологии. Похоже на то, что индусские астрономы, имевшие в виду Солнце, Луну и все планеты, высчитывая начало Кальпы, пришли к этим цифровым данным, математически подсчитывая длительность периода, в течение которого Солнце, Луна и планеты полностью завершили свои общие пути кружения вокруг Земли, дав некое интегральное число. Нам в эти детали погружаться не надо – они хотя и интересны, но к данному сюжету не относятся. Нам требуется только осмыслить критически, что означает этот набор четырех юг – Крита, Трета, Двапара и Кали, составляющих Махаюгу, лежащую в основе указанной хронологической системы, и является ли период времени, обозначаемый ими исходно, тем же, что и в настоящее время.

Я согласен в основных чертах с заключениями таких ученых, как Рангачарья и Айер, но именно в основных чертах, поскольку мои изыскания независимо от них привели меня к тому, чтобы отвергнуть такое измерение времени, как «годы богов», и имеются также некоторые другие моменты, которые требуют дальнейших уточнений. Я уже говорил выше о том, что слово «юга» приводится в Ригведе для обозначения некоего «периода времени», и что определение «мануша юга» может быть воспринимаемо иначе, чем обозначение «месяца». Это слово явно используется для определения более длительного отрезка времени, как, например, «дэванам пратхаме юга» в Ригведе (X, 72, 3), тогда как в Атхарваведе (VIII, 2, 21) говорится: «Мы выделяем тебе сто, десять тысяч лет, две, три или четыре юги», где слово «юга» явно обозначает период не менее длительный, чем 10 ООО лет. Здесь Айер прав, указав, что в этой строке слово «одна» пропущено не случайно. По этому взгляду, слово «юга» должно как предел обозначать 10 000 лет, как это понимали в дни создания Атхарваведы. Но обнаружено, что и у Ману, и в «Махабхарате» все четыре юги содержали 1000, 2000, 3000 и 4000 лет, соответственно их порядку – Кали, Двапара, Трета и Крита, то есть время юг, соотносимых с Кали, начислялось путем удваивания, утраивания и учетверения ее длительности. Судя по тому, что слово «крита» значит в санскрите «четыре», это могло отразиться на названиях юг. Однако мы, подсчитывая длительность четырех юг и добавляя вышеприведенные числа, получаем результат в 10 000 лет для всего цикла четырех юг, или Махаюги (по указанной терминологии). Но Ману и Вьяса добавляют к этому числу две тысячи лет, которыми измеряются промежутки между югами (эти промежутки известны как Сандхья, или Сандхьямша). Эти две тысячи лет распределяются не механически, а по определенному порядку.

Так, Крита не сразу переходит в Трету, но через 400 лет, по 200 лет в ее начале и конце, а между тем Трета со стороны своего начала и конца ограждена от каждой из соседних юг периодами по 300 лет каждый. Двапараюга имеет такие периоды по 200 лет, а Кали – по сто.

В литературе словом «сандхья» определяется время зари, и Айер указывает, что время зари и утренних и вечерних сумерек занимает три из тридцати частей («гхатис»), на которые делится день. Таким образом, одна десятая часть каждой юги входит в ее «Сандхью», то есть промежуток между югами. Эти дополнительные периоды вносились как соответственные поправки, и длительность для всех четырех юг в 10 ООО лет превращается в 12 ООО. Вычисление времени каждой юги соответственно меняется, приводя к тому, что Крита длится 4800 лет, Трета – 3600, Двапара – 2400 и Кали – 1200. Судя по «Махабхарате» или «Законам Ману», Калиюга уже началась в их века. Если юга содержит не более 1000 – или же, включая Сандхьи, 1200 обычных лет, – она должна была бы уже кончиться к началу христианской эры[23].

Авторы текстов Пуран, многие из которых, как представляется, жили и писали в первые века нашей эры, не хотели верить, что Калиюга уже прошла и что они живут во времена Критаюги, открывающей новую Махаюгу: ведь она, по их убеждениям, была золотым веком, тогда как в годы их жизни повсеместно проявлялись знаки вымирания и распада. Поэтому была сделана попытка продлить время Калиюги за счет превращения 1000 (или 1200) обычных человеческих лет в то же самое количество лет богов, а один год богов равен 360 человеческих лет. Ведические подтверждения этой интерпретации мы видим в «Тайттирийя Брахмане», в словах, которые мы уже выше цитировали: «То, что есть год, является одним днем богов». Ману и Вьяса просто назначили для Калиюги 1000 лет. Но поскольку Ману сразу после подсчета длительности и самих юг, и их Сандхьи замечает, «что этот период в 12 000 лет именуется югой богов», сразу начинает выглядеть благовидно прием превращения обычных лет в составе разных юг в такое же число лет богов. Люди не хотели поверить в то, что они уже живут вне пределов Калиюги, длительностью в 1200 обычных лет, и она была немедленно продлена путем применения искусственного приема пересчета человеческих лет, то есть такие 360 лет были умножены на 1200, что дало в результате их число в 432 000.

Применением того же приема 12 000 обычных лет Махаюги были превращены путем их умножения на 360 в то же число лет богов, содержащее, таким образом, 4 320 000 лет. Это оказывало и соответственное влияние на подсчет лет в Манвантарах и Кальпах.

Мы здесь не будем погружаться в рассмотрение еще одного вопроса – как гипотетический подсчет числа лет богов, принятый тогда, смог отодвинуть начало Калиюги, которое по астрономическим подсчетам определяется 3102-м годом до н.э. Достаточно будет сказать, что если хронологические расчеты принимают полурелигиозный характер, то любые вмешательства, подобные вышеуказанному, возможно, сопровождали попытки исчисления длительности эпох при острой необходимости следовать времени. Поэтому все, кто исследует эти сюжеты, оценивая степень их историзма и древности, должны быть готовы к тщательному просеиванию данных такой хронологии, как это и сделано в указанных выше работах Рангачарьи и Айера.

Из обсуждения изложенных фактов выясняется, что памятники, подобные «Законам Ману» и «Махабхарате», сохранили для нас реминисценции длительности в 10 000 лет всех четырех юг – Крита, Трета, Двапара и Кали. Они указывают также, что Калиюга в 1000 лет уже наступила. Ману и Вьяса явно говорят о периоде в 10 000 лет, или, со включением Сандхьи, в 12 000 лет, причем обычных, человеческих, а не божественных, считая от начала Критаюги до конца Калиюги. Примечательно и то, что в Атхарваведе мы находим указание на длительность одной юги в 10 000 лет. Возможно, там речь идет о всех четырех югах вместе взятых, которые все и определяются одним термином «юга».

Теперь обратим внимание на факт, что Критаюга, как указывается, началась после «пралайи», то есть потопа. Поэтому следует думать, что Ману и Вьяса сохранили древнюю традицию, говорящую о том, что примерно за 10 000 лет до их жизни (предполагая, что они жили в начале Калиюги длительностью в 12 000 лет) наступила Критаюга и возник новый порядок жизни. Это значит, что потоп, разрушивший старый порядок вещей, произошел около 10 000 лет до их жизни. Традиция сильно пострадала из-за попыток приспособления древней традиционной хронологии к обстоятельствам современной жизни. Но все еще пока нетрудно выявить исходный ее характер, и когда мы стараемся это сделать, мы приходим к заключению, что начало нового порядка вещей, или, говоря более научно, начало текущего доныне постледниковья, определяется, по традиции, временем не позднее 10 000 г. до н.э. Мы показали, что исследования в области ведической хронологии не позволяют нам отнести эту дату к более далеким временам. Традиции, связанные с арктической родиной, представляются хорошо известными бардам Ригведы в период Ориона. Поэтому можно утверждать почти определенно, что наступление последней эпохи оледенения в арктической родине арьев не могло произойти позднее 10 000 г. до н.э.

Американские геологи, как мы указывали, пришли независимо к тому же заключению на основе научных данных. В тех же случаях, когда хронология Вед и Пуран выявляет одно и то же время – разница в одно-два тысячелетия в таких случаях не играет большой роли – мы можем смело пренебречь цифрами то в 20 000, то в 80 000 лет и принять как реальный тот взгляд, что последняя ледниковая эпоха завершилась, а постледниковый период начался около 8000, или, как предел, около 10 000 лет до н.э.

Теперь мы должны обсудить вопрос о том, как традиция указаний на исходную родину возле Северного полюса и на ее разрушение льдом и снегом ледникового периода, а наравне с этим и другие реминисценции могли сохраняться столь долго, что вошли и в религиозные книги приверженцев Мазды, и в гимны Ригведы. Нет никаких сомнений в том, что в этих книгах отражены реальные традиции, и это подтверждают и исследования профессора Райса по тем традициям, которые сохранились у европейских ветвей арийской расы. Те, кто знает о сохранности традиций в наших священных книгах, не увидят в этом ничего невероятного. В наши дни, когда так развито письмо и печатное дело, можно не зависеть от памяти, и мы уже не представляем себе, до какого уровня можно развить способность к запоминанию, придерживаясь предписаний строго направленной дисциплины.

Все Веды, и более того – все девять дополняющих их видов литературы, все эти книги удерживались в памяти индийскими брахманами, буква за буквой, интонация за интонацией, в течение последних 3000–4000 лет по меньшей мере. Жрецам, которые это делали в древности, следует приписать умение свято сохранять традиции родины, начиная с глубокой древности до той поры, когда эти традиции были уже включены в сборники священных писаний. Эти достижения в умении дисциплинировать память могут в наше время показаться фантастичными, но, как уже говорилось, это воспринималось как один из обычных видов искусства, достижением которого было то, что памяти тогда верили больше, чем мы верим современным книгам. Ее тренировали и культивировали с таким особым старанием, что превращали в точный инструмент для передачи из поколения в поколение всего того, что человек находил необходимым для запоминания.

У нас стало модным осуждать жрецов, единственной профессией которых было культивирование памяти, достигавшееся строжайшей дисциплиной, во имя того, чтобы при ее помощи иметь возможность передавать от поколения к поколению содержание наших священных текстов без единого упущения. О них писали ученые, даже такие, как Яска, называя их переносчиками великого груза, а другие сравнивали их с попугаями, повторявшими слова без понимания их смысла. Следует признавать бесценной ту помощь, которую они оказали в изучении древней истории и религии, сохранив древнейшие традиции нашей расы. Думая о том, что для такого умения все это сохранять была необходима специально дисциплинированная память, и мы можем лишь с благодарностью вспоминать о помощи со стороны тех, кто воспринимал по наследству свою посвященность этой задаче – следует называть ее религиозной, священной задачей, – достигнув возможности передачи сохраняемых традиций в течение тысячелетий.

Ученые пандиты могут анализировать и разъяснять гимны Вед более или менее тщательно и верно, но это не причина для того, чтобы забывать о том, что истинная основа их труда могла бы быть давно утрачена, если бы не существовало института жрецов, которые возвели на уровень исключительного занятия в жизни тренировку своей памяти. Если бы была изжита необходимость существования такого института – что мало вероятно, так как искусству письма и печати вряд ли стоит доверять так, как дисциплинированной памяти, – мы могли бы вспомнить и о том, что религиозные институты отмирают тяжелее всего другого в любой стране мира.

Мы можем поэтому уверенно утверждать, что ведические и авестийские традиции, достоверно сохраненные в натренированной памяти и точно подтвержденные данными сравнительной мифологии, а равно и последними находками геологов и археологов, устанавливают факт наличия арктической прародины арьев в межледниковое время. Установлено и то, что после разрушений, причиненных этой родине наступлением последнего ледникового периода, арьи вынуждены были мигрировать к югу и расселиться сначала в северных частях Европы или на равнинах Центральной Азии в начале постледникового времени, то есть около 8000 г. до н.э. Древность арийской расы следует теперь возводить к эпохе межледниковья, а ее древнейшую родину – к областям вокруг Северного полюса, так как только там и единственно там можно видеть зарю, длящуюся тридцать дней.

Жили ли вместе с арьями в циркумполярных областях другие человеческие расы – решение этого вопроса лежит за пределами данной книги. Американский ученый д-р Уоррен в своем «Найденном рае...» обращается к египетским, аккадским, ассирийским, вавилонским, китайским и даже японским традициям, указывающим на существование в древние времена арктической родины и этих рас, и приходит к выводу, что колыбель всех человеческих рас следует усматривать в циркумполярных областях. В этом заключении его поддерживают многие ученые. Но, по наблюдению профессора Райса, нет решительных возражений взгляду, проводимому мною в этой книге, что мифы не только арьев, но и других народов также указывают на Северный полюс как на прародину и что арьи не были единственной расой, произошедшей с севера. Напротив, есть серьезные основания полагать, что пять рас людей («панча джанах»), часто упоминаемые в Ригведе, могли жить с арьями на их прародине.

Мы не можем думать, что арьи после ухода с севера встретили только пять рас. Вряд ли можем полагать, что и арьи разделились на пять рас. Этот вопрос может быть разрешен только после дальнейших глубоких исследований, но здесь мы этим заниматься не будем, чтобы не смешивать эту задачу с решением проблемы о прародине арьев. Если Северный полюс будет признан колыбелью всего человечества, это ни в коей мере не может повлиять на те заключения, к которым мы пришли при изучении ведических и авестийских традиций, то есть на утверждение, что исходная родина арьев располагалась в регионе полюса. Независимо от этого можно утверждать, что и другие расы изначально складывались на севере. Поскольку традиции арьев явно лучше сохранились в Ведах и Авесте, чем традиции других народов, то более желательно разбирать вопрос об их родине, не связывая этого с общей проблемой, освещаемой д-ром

Уорреном и рядом других ученых. Сейчас всеми признано, что Веды и Авеста являются древнейшими памятниками литературы арийской расы, и мы видели, что по отраженным в них традициям можно выявить место арийского рая, и к дальнейшим разработкам вопроса мы приступаем, будучи уже в курсе новых научных открытий.

Если факт наличия на далеком севере древней арийской родины установлен и найдены подтверждения этого в неоспоримых свидетельствах традиций, следует теперь пересмотреть и существующие в науке взгляды на изначальную историю религии арьев. Специалисты по сравнительной филологии и санскритологи, искавшие родину арьев «где-то в Центральной Азии», разработали теорию, утверждающую, что весь прогресс арийской расы, как интеллектуальный, так и социальный и моральный, начиная от стадии дикости и до такого уровня цивилизации, который открывается нам в Ведах, следует связывать с Центральной Азией. Нам говорят, что именно на ее равнинах наши дальние предки любовались чудесными картинами зари или восхода солнца, восхищаясь и удивляясь, или с преклонением следили за грозовыми тучами, клубящимися в небе в ожидании момента, когда бог дождя и грома разобьет их, и что именно так складывалось почитание природных явлений, ставшее основой развития арийской мифологии. Именно на этих равнинах они якобы изучили искусство ткачества, в результате чего ткани сменили одежду из шкур, здесь они делали свои колесницы и тренировали лошадей или обретали умение пользоваться металлами, такими, как золото и серебро.

Короче – вся цивилизация и культура различных арийских рас, как доказывают нам специалисты по сравнительной филологии, опираясь на данные лингвистики, была общим достоянием этих рас до их разделения и сложилась на равнинах Центральной Азии в постледниковое время. Непревзойденной по объему собранных материалов, направленных на доказательство этого взгляда, является книга д-ра О. Шрадера «Доисторические древности арийских народов», содержащая сумму фактов и аргументов по проблеме арийской культуры и цивилизации и основанная на данных лингвистической палеологии и сравнительной филологии.

Но нам следует помнить, что результаты сравнительной филологии, как бы они ни были интересны и поучительны с точки зрения исторической или лингвистической науки, способны дезориентировать нас, если мы не знаем, где находилась прародина народа, не знаем, когда именно она была обитаема и когда покинута предками нашей расы.

Сравнительная филология может точно указать нам, что корова была одомашнена арьями до момента их разделения, или что в эти давние дни они знали искусство ткачества, поскольку такие слова, как «корова» и «ткань», известны во всех арийских языках. Однако теперь выяснено, что такие взаимные уподобления мало нам помогают в поисках места пребывания всего арийского единства до его разделения и времени, когда оно распалось. Новые же археологические и антропологические изыскания показали невероятность нахождения в Центральной Азии родины арийских рас, как и успешного их продвижения оттуда в европейские страны.

Сейчас почти все отказались от гипотезы, связанной с Центральной Азией. Но, как это ни странно, те, кто поддерживает мысль о том, что Европа в начале неолита была населена предками тех самых рас, которые и сейчас живут в этих областях, готовы отказаться от решения вопроса, пришли ли эти предки из других земель или жили здесь изначально. Так, К. Тэйлор в своем труде «Происхождение арьев» убедительно советует нам не считаться с аргументами тех, кто полагает, что в Европе уже в эпоху палеолита жили предки тех рас, которые там существуют сейчас. Он говорит: «Возможно, филологи допускают мысль, что в пределах неолита могло хватить времени на то, чтобы прошли процессы эволюции, а затем и разделения арийских языков». В последней главе этой его книги говорится, что мифология разных ветвей арийской расы должна была развиться после их разделения и что схождения, подобные Дьяус-питар и Юпитер, или Варуна и Уранос, следует считать просто вербальными по своему происхождению, а не мифологическими. Короче говоря, сторонники той теории, что арийской родиной могла быть Центральная Азия или Северная Европа, не стремятся к тому, чтобы отнести начало арийской цивилизации ко времени вне пределов начала постледниковья, и нас уверяют, что мифология и религия арьев не могут считаться слишком древними.

Теперь все такие выводы и рассуждения по поводу происхождения арийской расы и ее цивилизации должны быть подвергнуты перепроверке в свете новой теории об арктической прародине, существовавшей в доледниковые времена. Мы не можем сейчас согласиться с тем, что первичные арьи были расой, возникшей лишь в постледниковый период, как и с тем, что они продвинулись от варварства к цивилизации в эпоху неолита (или в Центральной Азии или в северных частях Европы).

Нельзя принять и такое утверждение, что, поскольку мифы разных ветвей арийской расы не выявляют равнозначно общих богов, значит, эти мифологии складывались после разделения и ухода с земель прародины. Так, нам говорят, что хотя слово Ушас встречается в Зенде в форме Ушанг и может быть сопоставлено с греческой Эос, латинской Авророй, литовской Озрой (Аузрой), тевтонской Асустро и англосаксонской Эострой, мы все-таки только в ведической мифологии находим, что Ушас возведена в высокое положение богини утра; а нас просят поверить и в то, что лишь на индийской земле начали проводить посвященные ей жертвоприношения.

Теория арктической родины делает такие споры невозможными. Ведь если ведическим божествам приписаны такие атрибуты, которые ясно указывают на их северное происхождение – а в случае с Ушас ее полярный характер был безошибочно установлен, – мы не можем считать, что связанные с ней легенды зародились в Центральной Азии. У индийских жрецов не было бы никакой возможности описывать красоту и великолепие зари так, как мы это видим в Ригведе. Они могли знать, уже будучи в Индии, только те ежедневные зори, которые они тут видели и которые резко отличаются от арктических зорь, воспетых в ведических гимнах. И то, что относится к заре, может равным образом быть соотнесено и с другими богами и мифами о них, с такими, как Индра и Вритра, или пленные воды, или Вишну, исчезающий на четыре месяца в году* или Трита (Третий), попавший в колодец, или Ашвины, выручающие и спасающие богов из тех временных бедствий, на которые они бывают обречены снова и снова.

Вот эти имена не могут быть с точностью обнаружены в кельтской или тевтонской мифологии, но при рассмотрении ее было выявлено, что в ней обрисовываются те же полярные черты, которые свойственны и ведическим божествам и мифам о них. В силу наличия таких важнейших совпадений неразумно утверждать, что мифы разных ветвей арийской расы не имеют общего происхождения и что сходство между именами богов проявляется лишь на лингвистической, а не мифологической основе.

Гибель древней арийской родины в результате оледенения или потопа привносит новый фактор в изучение арийской истории и цивилизации. Любые нехватки или недостатки, выявляемые в цивилизации арьев, расселившихся в северных областях Европы в начале неолита, должны объясняться как результат естественного возвращения к варварству после великой катастрофы. В этом прослеживаются некоторые отличия от азиатских арьев. Мы обычно не соглашаемся с тем, что какая-либо раса, ставшая на путь развития цивилизации, может внезапно деградировать и вернуться к варварству. Но это не относится к возможности продления цивилизации, сложившейся до потопа, на века после него.

Прежде всего, лишь небольшое число людей могло пережить этот катаклизм, это сокрушительное воздействие снега и льда, а те, кто выжил, вряд ли могли пронести через это все характерные черты прежней цивилизации, развившейся на их родине, и привить их на новых местах своего расселения в совершенно новых условиях жизни в окружении неарийских племен, будь это Северная Европа или Центральная Азия. Следует помнить и о том, что климат обоих этих мест, ставший к нашим дням умеренным, должен был после потопа быть гораздо холоднее, а поэтому потомки тех, кто начинал миграционное движение в эти страны из регионов Приполярья, привыкшие к примитивному или кочевому образу жизни, могли сберечь лишь фрагментарные воспоминания о культуре и цивилизации своих предков, живших до начала потопа на некогда счастливой арктической родине.

Мы не должны удивляться, что в таких условиях европейские арьи стояли в начале неолита на более низкой ступени цивилизации. Скорее, можно считать чудом то, что все же значительная часть представлений о религии и культуре была спасена от полной гибели, которую влекла за собой последняя эпоха оледенения, и в этом нужно видеть великую заслугу бардов или жрецов индийских и иранских арьев – ведь именно эти люди безгранично преданы своей религии и своему творчеству. Они относились к реликтам древней цивилизации как к священному сокровищу, врученному им для сохранения и переноса в жизнь будущих поколений. Понимая, с какими трудностями им пришлось столкнуться, мы можем только удивляться тому, что столь многое из древнейшей цивилизации, религии и богослужебных действий сохранилось в Ведах и Авесте. И если в среде других арийских рас не так хорошо сохранились эти древние традиции, то из этого нельзя делать вывод, что их цивилизация и культура стали развиваться лишь после разделения арийской общности.

Выше уже говорилось о том, что климат арктического региона был в межледниковый период мягким и умеренным, напоминающим непрерывно длящуюся весну, и что вокруг Северного полюса был континент, ушедший под воду в период оледенения. Арьи, изначально жившие здесь, должны были поэтому вести счастливую жизнь. Единственно неприятной была для них долгая ночь, и мы видим, как этот феномен породил в их представлениях мифы и легенды, посвященные борьбе сил света и тьмы.

Внимание наших древних предков не могли не привлечь такие факты, как утомительная длительность арктической ночи, долгое ожидание в течение многих месяцев появления на горизонте проблеска утреннего света, и поэтому неудивительно, что они считали это чудо великим подвигом их богов. Благословенная заря расцветала на небе после нескольких месяцев мрака, поднимались из нижнего мира воздушные воды, и начинался новый ежегодный цикл жертвоприношений, праздников и других религиозных и всеобщих церемониальных действий. Это было началом дэваяны, когда силы света праздновали свою победу над демонами мрака, а дитя утра, юный Кумара, победно шел, возглавляя армию богов, вдоль по пути дэваяны, знаменуя начало человеческого века «мануша юга», как указано в Ригведе. Питрияна же, или путь душ ушедших предков, соотносилась с темной зимой длительностью от двух до шести месяцев. Это был период бездеятельности богов в этом мире, на протяжении которого, как уже говорилось, люди не должны были даже тела умерших выносить под бессолнечное небо. Поскольку считалось, что в это время силы мрака нарастают, все религиозные и социальные праздничные церемонии прекращались.

Древнейший календарь арьев, как указывает д-р Шрадер, делился на две части – семи- или десятимесячное лето и соответствующую ему пятиили двухмесячную зиму. Но кажется, что древней практикой учета года был пересчет месяцев летних и зимних, а не просто сочетание двух сезонов. Поэтому и мы можем считать годом семь или десять месяцев, как в древности, и связывать с этими периодами сроки ежегодных жертвоприносительных саттр. Этот календарь явно непригоден для областей, лежащих южнее полярного круга, а поэтому арьи вынуждены были его реформировать (как это сделал Нума) в постледниковое время, то есть когда они переселились в земли Северной Европы или Центральной Азии. Но воспоминания о дэваяне как об особом времени проведения жертвоприношений и церемоний тщательно сохранялись, и даже теперь это считается сезоном выдающейся значимости с религиозной точки зрения.

По этой теории мы можем легко объяснить, почему такую же значимость приписывают уттараяне тексты Грихья-сутр, а также почему смерть в период дакшинаяны считается неблагоприятной. К сожалению, за пределами задач данной книги лежит очень важный для арийского календаря вопрос о том, как семи- и десятимесячный год периода межледниковья был заменен двенадцатимесячным в эпоху постледниковья и как деление по равноденствиям, достигнутое путем проведения аналогий с дэваяной и питрияной, было превращено в деление по периодам солнцестояний (в связи с чем изменилось и само слово «уттараяна», о чем я писал в книге «Орион...»).

Некоторые исследователи пишут, что, несмотря на выявление элементов религиозного почитания природных явлений в веропредставлениях некоторых индоевропейских народов, корни этого не признаются восходящими ко времени сложения общего происхождения этих народов. Д-р Шрадер опроверг такую точку зрения на последних страницах своей книги о доисторических древностях арийских народов, и в арктической теории содержатся веские подтверждения этого его заключения. Он написал так: «Если мы отбросим все неустойчивое и фальшивое, что аккумулировано в сравнительной мифологии или в истории религий, мы будем все глубже и всесторонней приходить – единственно только путем рассмотрения абсолютно достоверного материала – к убеждению, что общий базис древних европейских религий представлял собой почитание сил природы, которое прослеживается во всем индоевропейском периоде истории».

То, что ведические боги – Ушас, Адитьи, Ашвины или Вритрахан – характеризуются признаками, говорящими о севере, приводит к подтверждению заключений лингвистов или к полному этимологическому соответствию этих божеств небу, утру, огню, свету или другим природным явлениям. И с какой бы стороны мы ни подходили к этому вопросу, мы обязательно придем к заключению, что сияющее небо (Дьяус Пита), солнце (Сурья), заря (Ушас), огонь (Агни), гроза или гром (Таньяту) – все они уже достигли ранга небесных существ, или богов, в изначальные времена: этимологические совпадения, подобные «ядж» в санскрите, «яз» в Зенде или же «азомаи» в Греции показывают, что в эти изначальные времена люди почитали этих богов и приносили им жертвы.

По тем материалам, которыми мы сейчас располагаем, мы не можем выяснить, когда именно природным явлениям стали воздавать почести как богам – при наступлении межледникового времени или даже до этого. Но уже не носит формы вопроса тот факт, что поклонение явлениям природы как проявлениям небесных сил было известно в среде еще не разделившихся арьев на их арктической родине, а затем, в постделювиальный период арийские религии развились из этих древних систем богопочитания и жертвоприношений. Мы видели, что в Ригведе упоминаются такие давние жертвоприносители, как Ману, Ангирасы, Бхригу и другие, а то, что они измеряли циклы своих жертвоприносительных действий сроками в семь, девять или десять месяцев, доказывает, что таковыми были их занятия в указанной арийской среде и в указанных областях. Это они проводили ритуалы принесения жертв для народа в изначальные времена в течение лета длительностью в семь или десять месяцев и почитали приношениями утренние божества. Но когда солнце скрывалось за горизонтом, эти жертвоприносители прекращали свои акции и начинали молиться только Вритрахану (Индре), главному герою битвы с демонами тьмы, стремясь к тому, чтобы он, укрепленный их возлияниями, привел бы обратно свет зари ко всем почитателям.

Я не имею намерения утверждать, что в межледниковое время существовала развитая система жертвоприношений, но я придерживаюсь взгляда, что эти ритуалы были главными в религии древнейших арьев, и ошибочна мысль, будто они возникли или были введены в практику лишь в постледниковье. Я здесь уделил много места вопросу о древнем богопочитании и о ритуалах из- за того, что арктическая теория помогает выявить ложный характер целого ряда трактовок, касающихся этих проблем.

Можно с уверенностью предположить, что большой шаг в прогрессе цивилизации мог сделать народ, который поклонялся силам природы как проявлениям божественной воли и энергии, владел собственным хорошо развитым языком, а также сумел отразить в создаваемой им легендарной литературе структуру арктического года, познанную на родине вблизи Северного полюса. Но мы еще не располагаем возможностями доказать истинную степень уровня цивилизации, достигнутой неразделившимся массивом арьев на их изначальной родине.

Исследования по сравнительной филологии показывают, что им было известно искусство прядения и ткачества, они знали работы по металлу, умели делать лодки и повозки, основывать поселения и жить в них, умели покупать и продавать, а также вести земледельческое хозяйство. Нам известно и то, что в те времена предки нашей расы знали и такие институты и формы социальной и политической организации общества, как институт брака или законы, касающиеся собственности. Палеолингвиетика предоставила нам сведения о фауне и флоре, известных неразделенному массиву арьев. Это важные лингвистические открытия, и если мы их принимаем, то видим, что они с очевидностью раскрывают картину цивилизации более высокой, чем достигнутая дикарями неолита.

Но в свете арктической теории мы приходим к вопросу – сводилась ли вся культура изначальных арьев к уровню, открытому сравнительной филологией, или она была более высокого типа, чем та, которую нам показали на основе только данных лингвистики?

Выше уже упоминалось о том, что и мифические персонажи, и почитание их во многих случаях явно соотносится с указаниями на северные области, и это вынуждает нас возводить их к тому древнейшему периоду, когда они носили такие имена, которые не вошли во все арийские языки, а поэтому и результаты работ по сравнительной филологии должны быть пересмотрены, особенно те, что относятся к изначальным арьям. Один факт, что те арьи, которые выжили после своего вынужденного ухода с земель древнейшей родины, оказались способными, даже несмотря на то, что ими были сохранены лишь фрагменты их цивилизации, доказать свое превосходство над расами, с которыми они ветречались на своих путях в начале постледниковья, и что они сумели (как путем завоеваний, так и мирной ассимиляцией) привить этим расам арийские начала в языке, направлении мыслей и в религии, причем в неблагоприятных условиях, – один этот факт доказывает, что изначальная арийская цивилизация была более высоко развитой, чем та, до которой поднялись неарийские расы, как равно и те арьи, что мигрировали к югу раньше, после разрушения их родины надвинувшимся ледником.

До тех пор пока арьи, жившие в северных областях Европы, считались ее автохтонами, не возникало необходимости в науке выходить за пределы результатов, достигнутых сравнительной филологией относительно времен неолита, и доказывать, что до разделения арьев ими был достигнут высокий уровень развития цивилизации. Но теперь мы видим, что культура неолитических арьев была явным реликтом, несовершенным фрагментом культуры, созданной неразделившимися арьями на своей арктической родине, а поэтому неразумно утверждать, что этой неолитической культуре не могла предшествовать цивилизация неразделившихся арьев, основывая такое утверждение лишь на том, что слова, которые были ей свойственны, не встречаются во всех арийских языках. Иначе говоря, мы можем принимать результаты работ по сравнительной филологии в достигнутых ими пределах, но при этом быть более осторожными в утверждениях, что ряд понятий не был известен изначальным арьям, основываясь лишь на отсутствии общих этимологических совпадений во всех арийских языках.

Мы, конечно, не располагаем данными о том, что и в каком объеме было утрачено этой изначальной цивилизацией во время потопа, но мы и не можем, исходя из этого, отрицать, что великая катастрофа привела к невосстановимым утратам в процессе разрушения исходной родины. При этом условии мы располагаем лишь возможностью уверенно говорить, что определяемый сравнительной филологией уровень культуры является всего лишь минимумом того, что было достигнуто предшествующей культурой неразделившихся арьев. Следует помнить об этом, так как иногда незаслуженно высокая оценка придается выводам сравнительной филологии, и их резонность выглядит удовлетворительной до тех пор, пока не решен вопрос о месте нахождения изначальной родины.

Но теперь, когда мы знаем, что и сама арийская раса, как и ее религия, должна быть соотнесена с периодом межледниковья, а момент зарождения расы теряется в глубинах древности, недоступной науке геологии, нет смысла настаивать на том, что арьи в период межледниковья были расой дикарей. Поскольку археологи установили последовательность каменного, бронзового и железного веков, можно предположить, что арьи должны были некогда жить в каменном веке. Но в археологии нет никаких доказательств того, что этот каменный век арьев пришелся на постледниковое время. А когда сравнительная филология указывает на то, что неразделенные арьи умели пользоваться металлами, становится ясно, что достигнутая ими степень цивилизации, на их арктической родине была выше культуры каменного века, а в известной мере и века металла.

В первой главе этой книги я ссылался на мнение некоторых выдающихся археологов, говоривших, что век металла был привнесен в Европу из других стран, чему способствовала или торговля, или же то, что сами индоевропейцы пришли извне. Этот взгляд как раз и поддерживает теория, касающаяся межледниковой цивилизации.

Я хотел бы здесь вкратце остановиться на моменте, иллюстрирующем опасность неограниченного ориентирования в этом аспекте на данные сравнительной филологии. Д-р Шрадер показал, что медь в известной мере была знакома изначальным арьям и что они могли в некоторых случаях применять ее при изготовлении оружия – охотничьих ножей или копий. Но нас предупреждают, что трудные моменты в лингвистике мешают утверждению о применении золота и серебра в изначальный период. Однако при исследовании этого сюжета мы видим, что в подобных случаях лингвисты или слишком ограничивают себя своими методами исследования или слишком неуклонно следуют им. Например, слово «халькос» (медь или бронза) упоминается Гомером как материал для обменных операций, а в сравнительной филологии открыты два этимологические равенства: одно связывается с корнем – меи (в санскрите – ме), что обозначает обмен, а другое производится от санскритского кри и греческого приамаи, означающего покупать или покупка. В Ригведе (VIII, 1, 5) также упоминается мера стоимости шулка, и поскольку это слово в поздней санскритской литературе означает мелкий платеж по сбору или пошлине, то, похоже, что шулка изначально обозначала маленькую монету из меди или бронзы, подобную халькосу у Гомера. Начальный звук «х» в слове, транскрибируемом как халькос, греки писали как «кх», что в санскрите имело форму «х», и если это правильно применить к данному случаю, то можно будет примерно соотнести слова халькос и шулка.

Филологи пытались поэтому сравнить халысос с санскритскими словами хрику и хлику, но, как замечает д-р Шрадер, это сходство выглядит неправдоподобным. Слово хрику не является ведическим и не обозначает ни меди, ни бронзы. Кроме фонетических затруднений – а они не столь серьезны, как может показаться, так как санскритский звук ш выступает как в греческом виде к, и это к иногда бывает придыхательным – кх, – поэтому я склонен уподоблять слово халькос (кхалькос) слову шулка. Если это правильно, мы должны прийти к заключению, что неразделенный массив арьев был знаком с некоторыми металлами (медью или бронзой) как со средством обменных операций.

Имеется и ряд других аналогичных моментов, но у нас нет возможности углубляться здесь в эту проблему. Я хотел бы только подчеркнуть, что необходимо ограничивать себя, воспринимая теперь результаты сравнительной филологии и основывая на них свои представления об уровне культуры, достигнутом изначальными арьями, и хотел показать, что если эту культуру соотнести с межледниковьем, то гипотеза, что они были не лучше современных дикарей, сразу становится несостоятельной. И если цивилизация некоторых арийских рас в период неолита выглядит низкой или несовершенной, это следует приписывать тому, что упадок и регресс древней цивилизации были вызваны наступлением ледниковья и последовавшей за этим тяжелой кочевой жизнью тех, кто пережил страшный катаклизм.

Верно то, что азиатские арьи оказались способными сохранить значительные части древнейшей религии и культуры, но это можно приписать тому, что такую сохранность обеспечила старейшая традиция создания религиозных гимнов и песнопений, и это стало исключительным занятием небольшой группы, которая скрупулезно сберегла религию и молитвы и передала их следующим поколениям. Память людей из этой группы подвергалась специальной тренировке ради достижения такой цели. Как трудна была такая задача, можно легко судить по тому факту, что была утрачена значительная часть гимнов и песнопений Авесты.

Веды сохранились лучше, но все же то, что мы имеем сейчас, представляет собой лишь часть той литературы, которую мы не без оснований считаем существовавшей в древности. Может показаться странным, что эти книги должны, как мы думаем, сообщить нам данные об исходной арктической родине после того, как в них были включены эти сведения; с тех пор прошло неизмеримо много лет. Но на предыдущих страницах была показана очевидность этого факта, а если это так, мы должны считать, что неолитические арьи Европы не были, как думает профессор Макс Мюллер, очень прогрессивными, но в течение определенного времени они были отсталыми дикарями, использовавшими только те остатки культуры, сложившейся до катастрофы, которые удалось спасти.

Несмотря на то что религия и культура ведических арьев могут быть прослежены вплоть до последнего периода межледниковья, а также несмотря и на наше знание о том, что культура изначальных арьев была более высокой, чем хотят им приписать некоторые ученые, остаются все же многие нерешенные вопросы, касающиеся их истории. Мы, например, не имеем возможности ответить удовлетворительно на вопрос о том, где и когда арьи отделились от других рас, а также как и где развивались арийские языки. Это все очень важно с точки зрения антропологии. Ведь вполне возможно, что другие человеческие расы жили рядом с арьями в те времена, но Веды молчат об этом.

Наличие человека прослеживается геологами вплоть до третичной эры, и геологи точно знают, что огромные изменения, произошедшие на земной поверхности в результате движения ледников, видел человек. Но наука антропология не дает нам ни одной даты, опираясь на которую мы можем узнать, когда, где и как разделилась человеческая раса по признакам окраски кожного покрова или по языку. Наоборот, сейчас доказано, что в древнейшие времена, которыми датируют обнаруженные останки человека, люди уже были разделены на несколько резко различных типов, и это, как замечает Лаинг, оставляет вопрос о зарождении человека полностью открытым для всяких размышлений и догадок и дает возможность сторонникам моногенетической и полигенетической теорий приводить в свою поддержку подходящие аргументы без оглядки на опровергающие факты.

Свидетельства, приведенные мною выше, не могут помочь нам в решении любой из проблем, связанных с изначальным зарождением человека или даже конкретно – арьев, их языка и религии. Мы не находим в этих свидетельствах ничего, что указало бы, до каких глубин времен можно проследить наличие арьев на земле – были ли они уже в доледниковый, а не только в межледниковый период, или же эта раса была порождена в древнейшие века моногенной или полигенной семьей.

Традиционные свидетельства, собранные нами, лишь предостерегают нас от перенесения арьев и их цивилизации из умеренной зоны постледниковья в арктический регион межледникового периода. Верным является то, что нельзя предполагать, будто арьи и их культура и религия сформировались внезапно и сразу в конце последнего межледниковья, и следует предположительно отнести начальное их возникновение ко временам, которые геологи считают более отдаленными. Но размышления по этому вопросу бесцельны до обретения дальнейших свидетельств, так как на уровне современных наших знаний мы должны удовлетвориться теми результатами, что, хотя арийская раса или религия и прослеживаются ко временам последнего межледниковья, все же их происхождение еще теряется в древнейших геологических эпохах.

Я не могу завершить эту главу без краткого описания воздействия наших выводов на взгляды индусских ученых-теологов, касающиеся возникновения, характера и степени влияния Вед. Этот вопрос обсуждается с большей или меньшей степенью остроты, утонченности или научности уже со времени создания Брахман, и я не думаю, что можно сказать еще что-либо в наши дни с точки зрения теологии. Опять же, для целей научных изысканий необходимо строго разделять теологический подход к вопросу и проблематику древности. Когда наши исследования, проведенные по четкой научной линии, теперь завершены, мы можем не без пользы для дела сравнить наши заключения со взглядами теологов и посмотреть, до какой степени они могут быть сближены или взаимно противопоставлены. Ведь ни один индус, читая эту книгу, не избежит искушения такого сравнения, и мы хотим облегчить его задачу, осветив ее введением нескольких замечаний по данному вопросу.

По взглядам индусских теологов, Веды извечны («нитья»), они безначальны («анади») и не созданы человеком («а-паурушейя»). Нам говорят, что такие качества были предопределены нашим священным книгам в глубочайшей древности, известной нашим пророкам и философам. Д-р Муир посвятил весь третий том своего труда «Оригинальные санскритские тексты» обсуждению этого вопроса, собрав многие пассажи и аргументы. Он включил в этот том ясный комментарий Саяны к Ригведе, затем – позднее написанное на санскрите «Введение» к бомбейскому изданию Ригведы, автором которого был Махамахопадхьяя Раджарама Шастри Бодас (второе издание этого памятника осуществил его сын М. Р. Бодас, адвокат Верховного суда в Бомбее). Я приведу здесь только краткую сводку разных взглядов индусских теологов, не анализируя их взаимных противоречий, которые отражены в указанных публикациях.

Стоящий перед нами вопрос сводится к двум проблемам:

1) были ли риши авторами Вед, причем не только слов гимнов, но и всей указываемой в них религиозной системы, те риши, которым авторство приписывается в Анукраманиках (древних индексах к Ведам), то есть были ли они авторами в том смысле, в каком Кал ид аса называется автором «Шакунталы»;

2) существовали ли эти гимны с незапамятных времен, то есть являются ли они вечными и не имеющими даты начала?

Конечно, сами по себе гимны содержат лучшие ответы на эти вопросы. Но, как писал д-р Муир во второй главе указанного тома, изречения ведических риши не единогласны.

Так, наряду с пассажами, в которых ведические барды выражали свои эмоции, надежды или страхи, или же молились о благоустройстве мира, просили помощи в победе над врагами, осуждали вредоносные деяния, вроде игры в кости (X, 34), или же описывали события, которые казались им важными для их времени, а также рядом с теми пассажами, в которых поэты говорили, что они сделали («кри»), породили («джан») или создали («такш») новый («навьяси, апурвья») гимн, подобно работнику, сделавшему повозку (I, 47, 2; I, 62, 13; II, 19, 8; IV, 16, 20; VIII, 95, 5; X, 23, 6; X, 39, 14; X, 54, 6; X, 160, 5 и др.), или же рядом с гимнами, в которых нам ясно указывается, что их создал такой-то и такой-то, сын такого-то и такого-то (I, 60, 5; X, 63, 17; X, 67, 1 и др.), в Ригведе находятся многие гимны, в которых риши безоговорочно утверждают, что спетые ими гимны явились результатом вдохновения, ниспосланного Индрой, Варуной, Сомой, Адити и другими божествами, или же что ведические строфы («ричах») были эманациями Высшего Пуруши или других божественных источников, или же что они были подарены богами («дэватта»), порождены ими, и поэты в древности лишь увидели и восприняли их («пашьят») (I, 37, 4; II, 23, 2; VII, 66, 11; VIII, 59, 6; X, 72, 1; X, 88, 8 и др.). Нам сообщается также, что Вач («Речь») изначальна и вечна («нитья»), как в гимнах (VIII, 75, 6; X, 125), или что божественную Вач породили боги и они же породили гимны (VIII, 100, 11; VIII, 101, 16; X, 88, 8).

Таким образом, свидетельства ведических гимнов не помогают нам найти ответ на поставленные вопросы, но если композиция один раз приписывается человеку, а в другой раз небесному вдохновению или прямо богам, то ясно видно, что по меньшей мере некоторые из риши верили, что гимны рождаются как результат вдохновения или прямой диктовки со стороны богов и особенно богини Вач. Первый из этих взглядов может быть подтвержден тем, что гимны называются сделанными усилием человека, противоположностью чему служат гимны, спетые по божественному вдохновению, как верили сами поэты. Но эти пояснения не могут подтвердить указания, что сама речь («рик»), жертвенное изречение («яджус») и песнопение («саман») – все это эманировано Высшим Пурушей или богами, а из этого мы должны сделать вывод, что традиционное указание на вечность Вед или на их божественное происхождение столь же старо, как и сами Веды. Когда мы обращаемся соответственно к Брахманам и Упанишадам, то этот же взгляд играет ведущую роль. Так, нам говорится, что Ригведа произошла от Агни (огня), Яджур- веда – от Вайу (ветра), а Самаведа – от Сурьи (солнца).

Эти три бога получили свой жар от Праджапати, принявшего для этой цели обет аскезы («Шатапатха Брахмана», XI, 5, 8, 1; «Айтарейя Брахмана», V, 32, 34; «Чхандогья Упанишада», IV, 17, 1), или что Веды явились как дыхание Высшего Существа («Брахадараньяка Упанишада», II, 4, 10), или что Праджапати, использовав средства вечной богини Вач, создал Веды и все другое в мире. Этот же взгляд отражен в текстах группы Смрити, таких, как «Законы Ману» (I, 21–23) и других, а также в Пуранах, отрывки из которых приводит д-р Муир в указанном выше томе.

Принято считать, что Веды, наряду со всем сущим, разрушаются потопом («пралайя») в конце Кальпы, когда гибнет весь мир, но нам говорится, что это не окажет воздействия на сам факт вечности новой Кальпы, сотворяемой самим Брахмой после великого потопа, а также и теми риши, кто переживет малые потопы. Авторитетным источником, обычно цитируемым в поддержку такого взгляда, служит отрывок из «Махабхараты» («Шанти парван»), где сказано: «Великие риши, получившие силу от Сваямбху («Самозарожденного») в прежние времена достигли путем подвижничества («тапас») обретения Вед и Итихас, которые исчезли в конце миновавшей юги». Поэтому риши именуются «теми, кто видел», а не сам создавал Веды. И упоминания о личностном предназначении, встречающиеся в некоторых Шакхах – ветвях Вед или разъяснений к ним, таких, как «Тайттирийя», «Катхака» и другие, – равно как и указания в самих гимнах, говорящие, что такой-то и такой-то «сделали» или «породили» гимны, служат лишь пояснением того факта, что определенные Шакхи, или гимны, были восприняты и только восприняты определенными риши или поэтами.

Это не значит, однако, что мы увидим процесс тщательного разбора доктрины вечности Вед до того, как обратимся к трудам представителей разных школ индусской философии («даршанас»). Д-р Муир правильно замечает, что каждого может поразить «острота их рассуждений, логическая точность в аргументации и встречающаяся живость и изобретательность в подборе приводимых иллюстраций». Все они утверждают, что, начиная от самой глубины нерушимой древней традиции, нет упоминаний в Ведах об авторстве людей, которые создавали или которым приписывали создание гимнов. Принимая во внимание высокую ученость и набожность этих специалистов, мы должны считать их показания безупречными подтверждениями традиции, которая датируется второй половиной I тысячелетия до н.э.

Но хотя традиция эта, древность которой так точно устанавливается, заслуживает внимания, нам следует все же серьезно ее обсудить в нашем исследовании, касающемся характеристики Вед, так как мы считаем ее недостаточной, если даже не отрицательной, ибо она говорит лишь о том, что ни один человек не был автором Вед, но ведь это было известно со времен, протекавших задолго до жизни философов и найденной ими даты традиции.

Автор «Миманса-сутры», Джаймини, шире прослеживает соотношение между словами Вед и их смыслом, считая их вечными и безусловными и утверждая этим путем мысль о вечности Вед (I, 1, 5). Слово – это набор букв, расставленных в определенном порядке, и этот порядок отражает смысл слова. Но грамматисты не удовлетворены такой точкой зрения, считая, что смысл слова не может быть отражен в порядке составляющих его букв, которые мимолетны, но имеет сверхчувственную природу, именуемую «спхота», то есть «проявитель» (от корня «спхут»), который вытекает из порядка букв вслед за их произнесением вслух и открывает его смысл, придаваемый им слову. Джаймини отрицает, что в Ведах есть слова, которые обозначают некие мимолетные объекты, а поскольку ведические слова и их смысл вечны, то Веды, по его утверждению, самоявленны, они светятся подобно солнцу, давая свое излучение, а поэтому они совершенны и непогрешимы. И если часть Вед приписывается определенным риши, мы не должны думать, что это обозначает авторство таких мудрецов – они просто учителя, которые изучали Веды и передавали их дальше.

Шакнкарачарья (I, 31, 26–33), возглавлявший религиознозфилософскую школу Веданты (VIII–IX века н.э.) разъяснял, что создатель «Брахма-сутр» Бадараяна (вторая половина I тысячелетия до н.э.) подтверждал доктрину вечности звука или слова, но добавлял, что род слова, его принадлежность к определенной разновидности являются вечными, а не само слово выступает как нерушимое, поэтому, хотя в Ведах и упоминаются те имена богов (Индры и других), которые являются сотворенными (людьми), а значит, подверженными разрушению, род, к которому относятся эти имена, принадлежит вечности. Говоря короче, ведические имена и виды их рода вечны, и только помня о том, что слово создается Брахмой в начале каждой Кальпы, можно это понять («Майтраяни Упанишада, VI, 22»).

Само слово «Веда» является исходным источником, из которого эманируется все сущее в мире, а поэтому оно вечно. Профессор Макс Мюллер указывает в своих «Лекциях по философии Веданты», что интересно сравнивать эту доктрину с доктриной Небесного Логоса в Александрийской западной школе.

Найяйики, сторонники текста трактата «Ньяясутры» (рубеж I тысячелетия н.э.), отрицают доктрину вечности звука и слова, но считают, что авторитет Вед установлен фактом их создания компетентными знатоками, интуитивно воспринявшими свой долг (называемый Яской «сакшаткрита дхарманах»), и эта их компетентность подтверждается тем, что крайне эффективны предписания Вед, касающиеся земных дел, и могут быть легко проверены опытным путем. Автор же «Вайшешика-сутры», близкой по смыслу к «Ньяясутре», разбирая значения слов, четко указывает на Ишвару, на Бога как их создателя (I, 1, 3). Сторонники школы Санкхьи (возникшей раньше середины I тысячелетия до н.э.) соглашаются со сторонниками Ньяйи в отрицании доктрины вечности связи слова с его значением, но, рассматривая Веды как созданные человеком («паурушейя») в том смысле, что они возникли из Начального Пуруши, все же полагают, что не следует их связывать с результатом сознательного усилия этого Пуруши, но видеть в них только неосознанную им его эманацию, подобную дыханию. По этому взгляду, Веды не могут быть названы вечными в том смысле, который им придавали сторонники Мимансы, а поэтому тексты Вед, почитаемые как вечные, просто связаны с «нерушимым продлением потока однородной последовательности».

Великий грамматист Патанджали в своем толковании труда Панини (IV, 3, 101) решает этот вопрос, выявляя различия между языком (последовательностью слов и букв – «варнанупурви» – как мы обнаруживаем ее в современных текстах) Вед и смыслом слов, их содержанием («артха»). Он замечает, что вопрос о вечности Вед связан с их смыслом, который вечен и постоянен («артхо нитьях»), а не с порядком их букв, который не всегда оставался неизменным («варнанупурви анитья»), и что через эту разницу в указанном виде мы приходим к появлениям разных версий в таких памятниках, как Катхас, Калапас, Мудакас, Пиппаладас и др.

Этот взгляд противоположен точке зрения сторонников школы Мимансы, считавших вечными и смысл, и порядок слов. Патанджали отрицал доктрину вечности порядка расположения слов, так как в таких случаях мы не можем учитывать различные версии («шакха») из Вед, а ведь все они воспринимаются как равно авторитетные, хотя вербальное прочтение их бывает иногда различным. Патанджали, как поясняют его комментаторы Кайяята и Нагоджи Бхатта, приписывал эту разницу в версиях Вед утрате ведических текстов при «пралаях», то есть потопах, которые время от времени затопляли мир, а также тому, что восстановление и репродуцирование текста проводилось спасшимися мудрецами в соответствии с тем, что сохранила их память к началу каждой новой Манвантары, нового века. Таким образом, каждая Манвантара обретала свои собственные

Веды, отличавшиеся по составу фраз (но не по смыслу) от Вед, известных до потопа, а поэтому разные варианты при сохранении совпадающего с прошлым авторитета Вед зависели от степени сохранности текстов в памяти риши, и поэтому разные варианты («шакха») ассоциируются с именами тех, кто репродуцировал в начале каждого нового века унаследованные ими знания, воспринятые как святыня от предков, живших в предыдущей Кальпе.

Этот взгляд совпадет с сущностью взгляда Вьясы, отраженного в вышеприведенном отрывке из «Махабхараты». Позднее сторонники разных философских школ развили взгляды авторов сутр, то критикуя, то защищая доктрину самоявленного авторитета священных текстов («шабда-прамана»). Но мы не можем здесь погружаться в их утонченные дискуссии, нам следует задержаться на взглядах Вьясы и Патанджали, если принимать то утверждение, что Веды погибали при каждом потопе и вновь восстанавливались с началом каждого нового века.

Выше были вкратце изложены взгляды ортодоксальных индусских теологов, ученых и философов, касающиеся вопроса об авторитете, характере и времени зарождения Вед. При сравнении этих взглядов с результатами нашего исследования можно увидеть, что взгляды Патанджали и Вьясы по проблеме древности и вечности Вед обретают явную поддержку со стороны арктической теории – мы пытались показать в предыдущих главах, что факт существования арктической родины основывается на строгих научных и исторических данных. Было показано, что ведическая религия и богослужения связаны с межледниковьем, и хотя мы можем с точностью определить их происхождение, все же арктическая суть ведических богов четко доказывает, что воплощаемые в их образах силы природы были уже облачены в одеяния божественности, и это было делом рук изначальных арьев, живших на землях своей родины где-то вокруг Северного полюса (или горы Меру, как пишут в Пуранах). Когда полярная их родина была разрушена оледенением, арьи, выжившие после катастрофы, унесли с собой все то из общего объема их религии и ритуалов, что было возможно сохранить при тех условиях. Те реликты, которые сохранились, легли в основу религии арьев в постледниковые времена. Ведь период от начала этих времен до момента рождения Будды можно, в соответствии с данной теорией, разделить на пять частей:

* 10 000 или 8000 лет до н.э.: разрушение исходной арктической родины последним оледенением и наступление постледниковья.

* 8000–5000 лет до н.э.: века ухода с земель родины. Выжившие представители арийской расы расходились по северным частям Европы и Азии в поисках земель, подходящих для нового расселения. Весеннее равноденствие приходилось тогда на созвездие Пунарвасу, а поскольку Адити считается верховным божеством этого созвездия, как указывается в моей книге «Орион...», это время может быть названо периодом Адити, или предшествующим Ориону

* 5000–3000 лет до н.э.: период Ориона, то есть совпадения с ним весеннего равноденствия. Многие ведические гимны могут быть прослежены к ранней части этого периода, и кажется, что барды еще не забыли реального значения и вклада, привнесенного традициями арктической родины и унаследованного ими. Кажется, что в это время проводились систематические попытки впервые реформировать календарь и систему жертвоприношений.

* 3000–1400 лет до н.э.: период Криттика. Весеннее равноденствие совпадало с созвездием Плеяд (Криттик). «Тайттирийя Самхита» и «Брахманы» явно создаются в этот период, так как в них описания накшатр начинаются с созвездия Криттик. Традиции арктической родины начинают в это время гаснуть и часто понимаются неверно, что приводит к непонятности многих гимнов Вед. Жертвоприносительная система и многие ее детали, описываемые в «Брахманах», выглядят сложившимися именно в этот период. В конце этого периода начала возникать «Веданга Джьотиша», или, по крайней мере, упоминаемое в ней положение равноденствия было отмечено и удостоверено.

* 1400–500 лет до н.э.: добуддийский период. Возникают сутры и философские системы.

Эти периоды мало отличаются от тех, что я приводил в «Орионе...», но изменения следовало привнести в связи с тем, что теория арктической родины отодвигает начало периода, предшествовавшего Ориону, или периода Адити, к началу постледниковья.

Первый период после завершения ледникового времени (8000–5000) может быть назван на языке Пуран временем Критаюги, или временем странствий, как описывается в «Айтарейя Брахмане» (VII, 15). Это и было временем, когда арийские расы, изгнанные с земель родины, бродили по Северной Европе и Азии в поисках новых прибежищ. Но сомнительно то, что в «Айтарейя Брахмане» описываются именно такие странствия в века Критаюги. Тем не менее интересно отметить, что по-новому освещаются четыре юги, упоминаемые в Брахманах. Так, там говорится, что «Калиюга лежит, Двапара медленно шевелится, Трета встает, и Крита передвигается».

Д-р Хауг понимает эти строки как относящиеся к игре в кости, другие ученые предлагают другие интерпретации. Но в свете арктической теории можно полагать, что здесь описываются разные стадии истории арийских рас в постледниковые времена, а именно: от странствий в поисках возможности осесть на землю до окончательного расселения в выбранных областях. Это можно уподобить указаниям в Авесте на шестнадцать древних стран, созданных Ахура Маздой, в которые проник впоследствии Ангра Майнью. Но даже отстранясь от этих строк, мы можем ясно видеть, что в первый из перечисленных периодов жизни арьи не имели постоянных поселений и временно обосновывались где-то, а потом уходили, пока не остановились на выбранных ими местах.

Повторим здесь, что арийская религия и формы богослужения сложились в период межледниковья, а ведическая религия и ритуалы развились после окончания ледникового времени на основе древних реликтовых форм, сохраненных после бед, причиненных оледенением. Это, безусловно, создает базу для сравнения наших выводов с упомянутыми выше взглядами теологов.

Мы, конечно, не в состоянии точно указать время, когда пели тот или иной гимн Ригведы впервые, но мы можем уверенно сказать, что люди, пережившие катастрофу, или их близкие потомки могли ввести в гимны те религиозные представления, которые они унаследовали как священные веропредставления своих праотцев, не упуская ни одной возможности этого. К подобным действиям их располагали уже первые временные поселения. Поэтому нельзя предполагать, что гимны могли быть провозглашены как форма новой религии, зародившейся по сознательной или бессознательной воленаправленности людей на равнинах Центральной Азии в эпоху постледниковья. Все сомнения по этому поводу устраняются наличием, в характеристиках ведических божеств черт, связанных с севером.

Насколько же язык гимнов, каким мы его знаем сейчас, напоминает речь, существовавшую до потопа, – это уже другой вопрос. И мы, вслед за Патанджали и Вьясой, не будем вникать в слова и слоги гимнов, поскольку, как установлено, они не оставались неизменными. Нам надо всмотреться в самую суть гимнов, в их сюжеты, и здесь мы не находим причин сомневаться в том, что компетентность ведических бардов, заслуживающая полного доверия, заставляла их совершать то, что они считали своим священным долгом, а именно – сохранение и передача грядущим поколениям, во имя их блага, тех религиозных знаний, которые они унаследовали от своих праотцев, живших до потопа. Это были действия, подобные стараниям тех, кто сохранял гимны слог в слог в течение последних трех-четырех тысяч лет (по самой меньшей мере). О том, какого уровня эти старания достигали в более ранние времена, можно судить по тем предположениям, что тогда в памяти древних бардов были свежи традиции связи с арктической родиной и религией.

Мы должны также отметить, что гимны пелись и прочитывались в присутствии молящихся и вся община, как можно думать, была заинтересована в сохранении своих древних молитв и религиозных предписаний и следила за исполняющими гимны риши. Поэтому мы можем без опасений утверждать, что религия, известная на землях изначальной родины, была сохранена в форме традиций, зафиксированных в строго организованной памяти риши, и это сохранялось до тех пор, пока традиции не были включены в более грубые формы гимнов (по сравнению с «полированными» гимнами Ригведы в период Ориона), которые впоследствии были собраны в мандалы, а затем и в Самхиты.

Сюжетная суть этих гимнов соотносится с периодом межледниковья, хотя момент их возникновения все еще теряется в глубинах «геологической древности».

Для того чтобы не смешивались теологические и исторические точки зрения, мы распределяем их по двум нижеследующим колонкам.